Missionaires d'Afrique
Cet article a pour titre : « Jusqu’où l’inculturation ? » La réponse brève est : « Tout est possible en autant que les exigences authentiques de la foi et celles de la culture sont respectées. »
par Aylward Shorter M.Afr
2ème Partie (voir 1ère Partie)
L’INCULTURATION DANS LE CHRISTIANISME DES VALEURS RELIGIEUSES TRADITIONNELLES AFRICAINES
JUSQU’OÙ ?
5. La transformation Chréttienne de la culture africaine
Il faut respecter une culture pour pouvoir parler de sa transformation chrétienne. L’inculturation n’est pas une prise de possession d’une culture, ni une forme d’impérialisme. Au contraire, c’est une réinterprétation de cette culture avec un enrichissement de sa signification authentique. Je vais maintenant donner quelques exemples, tant généraux que particuliers.
Les religions des peuples d’Afrique sont typiquement des « religions de la nature ». Ce qui ne signifie pas du tout qu’elles sont des religions naturelles, où les choses de la nature deviennent objets de culte. Cela veut dire que la nature créée offre en même temps une explication du divin et un moyen de contacter la réalité divine. Dans une religion africaine, le milieu de vie est sacré mais forme un tout organique avec l’humain. En d’autres mots, la nature est en continuité biologique avec l’humanité et elle met en relation les humains et le monde de l’esprit.
Un tel schéma de pensée peut être christianisé. C’est ce que fait la christologie ascendante. Le Christ est monté au plus haut des sphères cosmiques, « au plus haut des cieux » et « a placé toutes choses sous ses pieds » (Éphésiens 1,22). Ainsi, à travers le mystère de sa mort et de sa résurrection, en devenant humain, le Christ conduit toutes choses à une renaissance cosmique. Dans le nouvel ordre du monde, l’humanité et la nature créée - le cadre de vie de l’être humain - sont réconciliés avec Dieu. Le milieu de vie peut donc nous parler, non seulement de Dieu le Créateur, mais aussi de la rédemption apportée par le Christ. Nous pouvons trouver le Christ cosmique tant dans la communauté humaine que dans le milieu de vie.
Les communautés ecclésiales de base dans les villes d’Afrique offrent un autre exemple de christologie ascendante. À partir de leur lecture de la Bible, les chrétiens de ces communautés s’associent à l’humanité de Jésus et le font en relation avec leur propre expérience d’êtres humains. Dans leur quête de justice sociale, dans leur attention au pauvre et au malade, ils communient à la sollicitude et au ministère de guérison de Jésus. Parce qu’ils vivent en ville, dans des conditions souvent inhumaines, ils arrivent à percevoir la divinité de Jésus. Ainsi, la christologie éclaire et réinterprète l’expérience de vivre en ville.
Thomas Christensen donne un exemple particulier de transformation chrétienne d’un univers africain dans sa théologie et sa catéchèse de l’arbre de vie africain. Christensen est un missionnaire luthérien américain. Il a travaillé de nombreuses années au Cameroun chez les Gbaya, peuple qui vit aussi en République Centrafricaine. Par la méthode sémiotique, Christensen a analysé la structure des symboles Gbaya. Le symbole de base des Gbaya est l’arbre Soré. Le réseau des significations de la culture Gbaya conduit à ce petit arbre (anona senegalensis, produit la ‘pomme cannelle’) qu’ils appellent « la désaltérante ». On se sert d’une branche de l’arbre Soré pour éloigner la mort quand il y a une querelle sanglante ou quand quelqu’un enfreint un tabou, ce qui serait passible de peine de mort. Ce rite aide à dépasser la crise de conscience d’avoir péché et conduit de la peine de mort à une vie nouvelle. L’arbre Soré est donc vraiment un « arbre de vie ». Tant le théologien Christensen que le peuple Gbaya trouvent dans l’arbre Soré une analogie avec la Croix du Christ, instrument de salut pour les chrétiens.
Avant Christensen, les prédicateurs chrétiens Gbaya eux-mêmes avaient associé l’arbre Soré au Christ crucifié. Ils répondaient ainsi à une question théologique provoquée par l’annonce de l’Évangile. Ils ont réfléchi à un lien possible entre Jésus et l’arbre Soré. La Croix est ce lien. C’est le symbole de tout ce que Dieu a fait pour nous par Jésus. La Croix est l’accomplissement de ce que représente l’arbre Soré pour les Gbaya. Le symbole traditionnel est transformé et sa signification enrichie.
Christensen a fait une recherche sur toutes les situations de vie où l’arbre Soré joue un rôle. Il est présent pendant dans les repas rituels, les sacrifices, les purifications en temps de crise, les alliances de sang, le mariage, la danse, la chasse, les procès et la réconciliation qui en fait partie, la justice et la paix, les vœux et les promesses, les exorcismes, les funérailles, les prophéties et les déménagements. Le théologien a cherché dans la Bible et les Pères de l’Église tout ce qui a trait au symbole de l’arbre et au thème de l’arbre de vie appliqué à la Croix. Sa recherche a atteint un sommet quand il a découvert les écrits de saint Bonaventure, le théologien franciscain du 13e siècle.
Le symbole de l’arbre Soré enrichit la symbolique de la Croix du Christ. Le message chrétien se renouvelle tout en conservant la vérité transcendantale du salut par le Christ. Les Gbaya croient que Dieu est à l’œuvre dans l’arbre Soré. Le symbole porte en lui une ouverture à la divinité de Jésus. Ce symbole de vie et de fécondité donne sens à une cérémonie de mariage, d’alliance. Il devient ainsi un symbole de l’amour de Dieu révélé en Jésus Christ, Parole de Vie. Lors des funérailles, les Gbaya utilisent l’arbre Soré pour se purifier et pouvoir revenir à la vie ordinaire. Christensen voit aussi le lien avec « l’eau de vie » dans le baptême chrétien. Une personne meurt à la vie ancienne pour renaître à la vie éternelle. Utilisé aussi lors des repas de réconciliation, l’arbre Soré aide à approfondir la foi en l’Eucharistie, « pain de vie ».
On pourrait continuer à établir des parallèles entre la culture Gbaya et la théologie chrétienne du salut. La transformation de la culture Gbaya par la foi chrétienne ouvre aussi des perspectives sur l’inculturation de la foi au Christ et la compréhension des sacrements de l’Église. Il n’y a pas inculturation quand on ne s’occupe que d’aspects folkloriques plaqués sur un rite chrétien. Ces adaptations partielles n’ont de sens que si elles sont liées à une approche chrétienne d’une culture dans sa globalité.
6. Inculturation de la catéchèse et des homélies
L’inculturation catéchétique et homélitique ne se fera peut-être pas sur une échelle aussi large que celle que nous venons de rapporter sur la culture des Gbaya. Mais tout essai d’inculturation doit refléter une approche globale d’une culture. Un des projets africains les plus ambitieux en catéchèse est celui de Gaba (nom d’un centre de pastorale établi d’abord à Gaba en Ouganda puis au Kenya). Il s’agit de manuels de catéchèse pour les écoles secondaires. Le programme des deux dernières années a été établi à partir d’ateliers internationaux et œcuméniques. On y approche la religion chrétienne par thèmes, en commençant par un regard sur la vie d’aujourd’hui, puis en remontant aux valeurs de la tradition africaine et à l’expérience des Églises, pour aboutir à un approfondissement des découvertes à la lumière de la révélation biblique. On cherche à amener l’étudiant à faire une synthèse de sa foi enracinée dans ce qu’il vit. Les manuels explorent l’héritage culturel de l’Afrique. Chaque thème de catéchèse veut assurer la cohérence et l’identité de l’Africain chrétien. Quand le manuel a été publié on n’utilisait pas encore si souvent qu’aujourd’hui le mot ‘inculturation’, mais la réalité s’y trouve. Sa méthodologie peut se comparer à ce qui se fait ailleurs dans le monde, mais le contenu s’adresse spécifiquement à la jeune élite africaine.
6.1. Premier exemple : l’oriki des Yoruba
Dix ans avant l’expérience de Gaba, un missionnaire du Nigeria, catéchète formé à Lumen Vitae, Bruxelles, avait plaidé pour que l’on sorte la catéchèse des écoles, qu’on abandonne la craie, le tableau noir et les catéchismes imprimés. Bernard Mangematin (MAfr, 82 ans), expert reconnu en langue et culture des Yoruba, souhaitait utiliser la forme classique des récits épiques yoruba, l’oriki, qui est comme une litanie de louange de personnages importants. Il se disait que la catéchèse faite en prière développerait chez l’étudiant son sens religieux et une adhésion de foi impossible à atteindre par la pédagogie classique faite de questions, réponses et explications. « La maison de mon Père est une maison de prière. N’en faites pas une salle de classe ! »
Diocèse d’Oyo, Nigeria. Manuels de catéchèse et de lecture publiés par le P. Bernard Mangematin, bon connaisseur en langue et en culture yoruba et études au SOAS de Londres
On a défini l’oriki comme « une forme de prière par laquelle les Yoruba louent leurs divinités (esprits) d’une
manière conforme à leur culture ». C’est un hymne poétique chanté en l’honneur d’un orisha (ou esprit) ou d’une personnalité. L’oriki peut se faire seul à la maison comme prière du matin ou en groupe lors de grands rassemblements publics. Il se compose d’une litanie de qualificatifs adressée par le fidèle à celui qu’il veut louer. Cette litanie est ‘efficace’ en ce sens qu’elle résume les connaissances sur le sujet mais en même temps rend le sujet présent. En présentant ses demandes, le louangeur-priant (le griot) glorifie le sujet de la litanie et reçoit la force de l’esprit évoqué. L’oriki renfonce l’alliance entre le louangeur-priant et le sujet de son chant. L’oriki apporte la guérison et la bonne entente dans une communauté.
L’oriki est une forme littéraire orale, spontanée, pleine de poésie. Les idées et les images viennent de plusieurs sources et s’adressent autant au cœur qu’à l’esprit des fidèles. La litanie reflète l’état du monde contemporain, la nature, l’humanité et le monde spirituel. Comme les orishas (divinités yoruba), les poèmes qui les louent sont parfois une ‘belle salade’ de différentes approches du ciel par la culture traditionnelle. On ne doit ni le déplorer ni dire que c’est accidentel. L’ethnologue Karin Barber démontre qu’il s’agit d’un reflet de la relation fluide, dynamique, entre l’humain et le divin. « Même si la pratique de la religion traditionnelle est en recul chez les Yoruba, l’oriki est toujours vivant surtout chez les femmes. En fait les principaux interprètes d’oriki sont des femmes puisque par le mariage elles sont la principale source de différenciation et d’alliance entre les humains. » Il est certain qu’il faut du talent à un catéchète pour maîtriser le genre littéraire oriki et adapter ses exigences à la catéchèse chrétienne. Il ne semble pas que la suggestion du Père Mangematin ait suscité beaucoup de vocations à l’oriki chrétien. Cependant, le jugement positif du missionnaire a été par la suite corroboré par les recherches et les évaluations des anthropologues et des spécialistes des religions.
Les quelques traductions en anglais que nous avons des oriki ne rendent sûrement pas justice à la poésie des originaux en yoruba. On peut dire la même chose des oriki chrétiens publiés par le P. Mangematin. Il s’agit d’une mosaïque d’extraits de la Bible où l’on retrouve des passages de la Genèse, de Job, d’Isaïe, des Psaumes, des quatre Évangiles, de la lettre aux Hébreux, de la Première à Timothée et de l’Apocalypse. On y retrouve aussi le Pater, l’Ave Maria et des références à la liturgie du mercredi des cendres. Mangematin recommande d’utiliser des proverbes, dictons et images qu’on trouve dans la Bible et la liturgie même si à première audition les fidèles ne comprennent pas tout. Pour remplir sa mission et donner de la force, il faut que les symboles évoqués dans un oriki questionnent et dérangent l’auditeur.
L’oriki que nous donne en exemple le P. Mangematin est une catéchèse sur le mystère de la sainteté de Dieu. Il commence par une louange, une salutation à Dieu. Il utilise ensuite les images de la lumière, du feu, de l’éclair, de la vitesse et de la précision. Puis le poème passe aux symboles de pureté, clarté et innocence. Ces qualités sont mises en contraste avec le péché et la faiblesse des humains. Le poème se termine par une prière implorant le salut. À chaque verset du texte, il y a un échange de réciprocité entre Dieu et les humains. L’auditeur est impliqué dans la prière : « Enlève tes sandales, déchausse-toi » ; « Relève-toi d’entre les morts et le Christ t’illuminera » ; « Nous ne sommes que cendres et poussière » ; « Priez pour nous, pauvres pécheurs, maintenant et à l’heure de notre mort »… et ainsi de suite. En faisant participer l’auditeur, en touchant son cœur, le poème devient efficace.
Pour répandre un tel type de catéchèse, on aurait besoin d’enseignants et de catéchistes talentueux et formés, d’hommes et de femmes maîtrisant autant la culture yoruba que le christianisme catholique. Jusqu’à aujourd’hui, il n’y a pas de mouvement pour former un tel groupe de catéchistes. On peut dire que l’Église tolère occasionnellement le chant des oriki dans la liturgie. On peut entendre ce type de louange dans les églises lors des funérailles, après le départ du prêtre. La tradition des poèmes chantés est un aspect de l’héritage culturel des Yoruba qui unit les chrétiens de ce peuple, qu’ils soient catholiques romains, catholiques anglicans, presbytériens, baptistes… Par ses travaux, le P. Mangematin nous rappelle qu’il y a là un trésor à exploiter par la catéchètes et les liturgistes.
6.2. Deuxième exemple : la chantefable des Kimbu
Le peuple Kimbu habite 80 villages dans les forêts (aujourd’hui en voie de disparition) du centre ouest de la Tanzanie. Si les Kimbu cultivent le maïs en changeant de terrain, ils ont pour spécialité la cueillette sauvage et la chasse. La chantefable, récit en prose avec chants, est un des éléments importants de leur tradition littéraire orale. On y alterne les chants et les récitatifs. Les contes sont populaires et le conteur, homme ou femme, établit un dialogue spontané avec son auditoire qui peut interrompre le récitpar des questions, des commentaires et des redites. C’est une manière de marquer son intérêt et plus il y a d’interruptions, meilleure est l’histoire. La chantefable est une manière plus formelle de pratiquer l’art du conte. On introduit alors des réponses chantées à certains moments prévus de l’histoire. Même si l’histoire est racontée de façon simple, les refrains lui donnent un air solennel et en font une véritable célébration. Les refrains ont plusieurs fonctions dans l’histoire. Ils la structurent, ils marquent les différentes étapes du récit et ils accompagnent son développement. Plus important, les refrains donnent finalement le sens profond de l’histoire. Le refrain final est la clé qui permet de comprendre. Pour cette raison, la chantefable est utilisée surtout quand on rappelle les mythes et les grandes questions sur l’origine de l’existence (« éthiologie »). Ces récits sont un rappel des valeurs et des règles de vie en société.
En 1972, Aylward Shorter publie les résultats de ses recherches d’antropologiste : Histoire politique du Kimbu, La chefferie en Tanzanie occidentale.
ISBN 0 19 82 3178 4, Oxford University Press, 440 p.
Prenons comme exemple les contes Kimbu intitulés « Miyunga et les oiseaux » ; « Nyumaa, le chasseur de buffle » ; « La petite fille et le monstre de la forêt » ; et « Le chef Ipupi, terreur de ceux qui le réveillent ».
Les deux premières histoires parlent de chasseurs qui affrontent les dangers de la forêt et qui sont vaincus par les créatures qu’ils chassaient, les oiseaux pour Miyunga et les buffles pour Nyumaa.
Carte de la tribu Ukimbu montrant sa position par rapport aux autres tribus
Il y a plusieurs versions du conte « La petite fille et le monstre de la forêt ». Cette fable nous parle d’Uchali, une fillette, qui est prise dans la forêt par Idimungala, le géant qui est le maître des animaux. Dans certaines versions Uchali est délivrée par des enfants, et en d’autres versions, elle retrouve courageusement la liberté par ses propres moyens. En tout cas, il s’agit de louanger la victoire de l’innocence sur le mal.
Le conte « Le chef Ipupi, terreur de ceux qui le réveillent » rappelle aux auditeurs les ‘tables de la loi’ pour maintenir l’ordre cosmique et politique en respectant l’ancienneté de la chefferie et le rôle du chef comme représentant de Dieu sur terre. Le récit est plein de symboles solaires et terrestres. Il tourne autour d’un instrument de musique magique, la gourde-violon nommée isimeli, qui permet au chef Itupi de communiquer avec ses sujets. Le refrain du conte renforce la fascination des auditeurs devant le pouvoir magique de la gourde-violon : « Isimeli, tu es belle et douce ».
En 1968, pendant mes années de recherche là-bas, j’ai tenté une expérience avec l’homélie de la messe du dimanche. J’ai voulu lui donner la forme d’un récit avec chants, de la chantefable des Kimbu. Il fallait introduire des refrains chantés par l’assemblée à différents moments du récit. Nous avons tenté d’utiliser autant que faire se pouvait les récits traditionnels des Kimbu. Leur signification originelle était respectée, mais nous lui donnions plus de « largeur et de hauteur » à la lumière de l’enseignement biblique et de la foi chrétienne. Le thème du récit, héritage de la tradition africaine, devenait un thème chrétien. Nous utilisions la langue officielle de Tanzanie, le kiswahili, mais nous faisions d’amples références à la langue et à la littérature des Kimbu. Pour les dimanches de l’Avent, les contes de Miyunga et de Nyumaa démontraient que nous nous avons à rendre compte à Dieu de l’utilisation de la création. Les lectures de l’Avent nous demandent d’être « de bons et fidèles intendants et serviteurs ». Le refrain, basé sur un cantique en swahili, disait : « Tu es proche, Seigneur ». Pour une homélie de Noël, nous avons utilisé le mythe rédempteur d’Uchali pour préparer le récit de la naissance du Christ et donner un enseignement sur « l’enfance spirituelle ». Avec comme refrain : « L’Enfant Jésus nous a sauvés ».
Dans la plus ambitieuse de ces homélies j’ai voulu utiliser le symbolisme du soleil que les Kimbu appliquent à Dieu. Il était facile de rappeler le symbolisme solaire dans la Bible et le thème de la lumière et des ténèbres dans le Nouveau?Testament. Le refrain disait : « Soleil de justice, brille sur nous, brille sur nous. » Comme musique nous avions choisi l’air du refrain du conte sur la gourde-violon Isimeli. L’assemblée fut enthousiasmée au-delà de toutes nos attentes. La ‘bonne nouvelle’ de ces homélies se répandit d’un village Kimbu à l’autre. Les uns disaient préférer le refrain aux monologues. D’autres manifestaient leur intérêt pour les références à la culture Kimbu qui leur rendaient plus proche le message de l’homélie. Bref, la ‘bonne nouvelle’ de Jésus se répandait et les gens n’y perdaient pas leur identité.
Depuis cette première expérience en 1968 dans l’Ukimbu, j’ai repris à quelques occasions cette forme d’homélie en différentes églises d’Afrique de l’Est. Je croyais presque que c’était ma spécialité, mais le défunt Cardinal Emmanuel Nsubuga, archevêque de Kampala en Ouganda, réussissait à faire d’impressionnantes homélies avec refrains chantés.
D’autres prédicateurs ont aussi essayé d’utiliser la littérature africaine orale pour l’homélie. Declan Brosnan et Jon Kirby ont publié une collection de ‘paraboles africaines’ qui suivent le cycle du lectionnaire pour aider les homélistes. Donald Sybertz et Joseph Healey ont fait de même avec les proverbes de la Tanzanie. L’inculturation du ministère de la Parole se développe en Afrique.
7. Conclusion
« L’inculturation des valeurs religieuses africaines ? Jusqu’où ? » C’était ma question. J’espère qu’on aura compris, comme réponse, qu’il est difficile de mettre des limites à l’inculturation et que ses possibilités sont illimitées si l’on reste fidèle à la tradition remontant à Jésus et aux authentiques valeurs des religions et des cultures d’Afrique. Cela demande une connaissance intérieure de ces deux traditions et… de croire aussi à l’inculturation !
(Tiré du Petit Écho 2007/10)
Aylward Shorter
Missionaries of Africa
The short answer to the question-title of this paper: ‘How far?’ is simply: ‘The sky is the limit, as long as the authentic demands of both faith and culture are respected.’
INCULTURATION OF AFRICAN TRADITIONAL RELIGIOUS VALUES IN CHRISTIANITY
by Aylward Shorter M.Afr.PART 2 (To see Part 1)
HOW FAR?
5. The Christian Transformation of African Culture.
African ethnic religions are typically ‘religions of nature.’ That does not mean that they are ‘nature religions’, in which natural phenomena are objects of worship. It means that created nature offers both an explanation of the divine and at the same time the means of contact with divine reality. In African religion, the physical environment is not only sacred, but it is also an organic universe. In other words, nature is biologically continuous with humanity, and it connects human beings with the world of spirit.
Such a conceptual scheme can be Christianised, with reference to an ascending Christology. Christ has ascended through all the cosmic spheres and ‘has placed all things under his feet’, (Ephesians 1:22). In other words, by becoming human and through the mystery of his death and resurrection, Christ has brought about a cosmic rebirth. In this new world order, humanity and created nature - which is the setting of human life - have been reattached to God. The physical environment can therefore speak to us, not only about God the Creator, but also about the redemption wrought for us by Christ. The cosmic Christ can be discerned both in the human community and in the natural environment.
Another example of an ascending Christology is provided by the experience of base communities in urban Africa. From their reading of the Bible, members of these communities understand the humanity of Jesus from their own experience of being human. In their concern for social justice and in their compassion for the poor and the sick, they celebrate the compassion and the healing activity of Jesus. From this experience of realities in the town, in other words, the consideration of what it means to be human in conditions that are inhuman, they rise to an intuition of the divinity of Jesus. Christology, therefore, illuminates and reinterprets this experience of urban culture.
A particular example of the Christian transformation of an African organic universe is provided by Thomas Christensen’s theology and catechesis of the African Tree of Life. Christensen is an American Lutheran missionary, who has worked for a number of years in Cameroon among the Gbaya people, who are also found across the border in the Central African Republic. A semiotic analysis of the structure of Gbaya signs revealed that the root-symbol of the Gbaya is the Soré tree. The whole web of meaning that underlies Gbaya culture is centred on this ordinary little tree (anona senegalensis; some species produce the ‘custard apple’), which is called by them ‘the cool thing.’ A branch from the Soré tree is used ritually to help Gbaya overcome the threat of death in cases of blood feud or the breaking of taboos that entail the sanction of death. It helps them cope with their consciousness of sin and takes them through the threat of death into a new life. It is therefore very much a ‘tree of life.’ Both Christensen and the Gbaya saw in the Soré an analogy with the cross of Christ as the means of salvation in Christianity. They therefore reinterpreted the whole Soré symbolic complex in the light of a Christian theology of the Cross.
The association of Soré with the crucified Jesus was first made by Gbaya Christian preachers themselves. It was a search for theological meaning evoked by evangelisation. This led to the reflection: ‘What does Jesus have to do with Soré?’ The answer is that the cross links Jesus with Soré. It is the symbol of all that God has done for us in and through Jesus. The cross is the fulfilment of Soré, transforming it and enhancing its meaning.
Christensen examined all the Gbaya life contexts in which Soré played a role. These included ritual meals and sacrifices, purification in life-crisis rituals, blood-pacts, marriage, dancing, hunting, conflict resolution and reconciliation, justice and peace, vows and promises, exorcisms, funerals, prophecy and moving house. He then examined biblical and patristic tree symbolism, and particularly the tree of life image as applied to the cross. This reaches a climax in the thirteenth century writings of St. Bonaventure.
When the Gbaya Soré meanings are applied to the cross of Jesus, they bring a metaphorical newness to Christian teaching, but they are themselves transcended by the reality of salvation wrought by Christ. The Gbaya believe that God is at work in Soré. The application, therefore, of this symbol to Jesus draws attention to his divinity. Soré is the symbol of life and the transmission of life through the covenant of love, which is marriage. It is therefore an apt symbol of the love of God revealed in Jesus Christ, the Word of Life. The use of Soré in the washing rituals at Gbaya funerals are the means by which the bereaved return to normal life, Christensen shows their relevance to the ‘water of life’ in Christian Baptism, through which a person dies and rises to eternal life. The prominence of Soré in meals of reconciliation, lends itself to a Eucharistic application with the ‘Bread of Life.’
Many parallels can therefore be found between Gbaya culture and Christian salvation theology. Moreover, this transformation of Gbaya culture by Christian faith sets the scene for particular Gbaya inculturations of the image of Jesus himself and of the Christian sacraments. We can appreciate, therefore, that inculturation is not a set of unrelated, piecemeal adaptations. Rather, particular instances of inculturation must reflect a Christian approach to a whole culture.
6. Catechetical and Homiletic Inculturation
Catechetical and homiletic inculturation may not take place on the same scale as the Gbaya project, nor with the same degree of comprehensiveness, however, like the Gbaya example, they usually reflect the wider background process of inculturation of which we are speaking. One of the most successful religious education programmes in Africa has been the so-called Gaba Syllabus for Secondary Schools. In fact, the syllabus for the final two years of the course was drawn up at a series of international and ecumenical workshops. The result was a thematic treatment of Christianity, beginning with an analysis of the present situation, going on to the values of African tradition and the experience of the Churches, and finally deepening the findings in the light of Biblical revelation. This process was designed to help the student make a synthesis for his or her own life. A conscious purpose of the syllabus was to explore the cultural heritage of Africa in order to see how it could contribute to a Christian understanding of each theme and to a sense of continuity and identity for the African Christian. From the point of view of content, such an aim was wholly within the purview of inculturation, although the term was not yet current when the syllabus was published. However, the materials themselves were devised for the classroom and were addressed to the young educated elite in the African secondary school. Methodologically, they were comparable to other published examples of experiential catechesis.
6.1. Example 1: The Yoruba people of Nigeria
Oyo Diocese, Nigeria. Catechetical and reading manuals published by Fr Bernard Mangematin who became an expert in Yoruba language and culture.
It is obvious that considerable skill and inventiveness is needed for a religion teacher to master this oral, literary form, and to adapt it to the requirements of Christian catechesis. This, no doubt, is why catechists and pastors have been slow to take up Bernard Mangematin’s challenge. The very fluidity and fragmentary nature of the genre may also make it appear unsuitable as a replacement for a catechism text or R.E. syllabus. However, the missionary’s appraisal of the Oriki’s cultural importance is corroborated by the judgement of the anthropologist and scholar of religion.
No doubt, the published translations of Oriki poems do scant justice to the elusive and subtle character of the originals, and this is equally true of Mangematin’s inculturated Oriki. This incorporates quotations from traditional examples, published and unpublished, but basically it is a mosaic of excerpts from the books of the Old and New Testaments. These include, Genesis, Job, Isaiah and Psalms, as well as the Four Gospels, Hebrews, 1 Timothy and the Apocalypse. There is also a reference to the liturgy of Ash Wednesday, the Lord’s Prayer and the Hail Mary. Mangematin insists on the use of proverbs, aphorisms and images derived from the Bible and the Liturgy, even if they are not fully understood at first. The Oriki’s power to generate conviction rests on the ability of symbols to question or disturb the hearer.
Mangematin’s sample Oriki is a catechesis on the mystery of God’s holiness. It begins as a praise greeting of God, and then develops images of light, fire, lightning, swiftness and sharpness. After this, the poem uses symbols of purity, lucidity and innocence. These qualities are contrasted with the sinfulness and weakness of humanity, and the poem ends with a prayer for salvation. The reciprocity of God and humanity emerges in every stanza and the hearer is progressively involved, as the poem develops: ‘Take the shoes from thy feet’; ‘Rise from the dead and Christ will enlighten thee;’ ‘And we are but dust and ashes;’ ‘Pray for us sinners, now and at the last hour’; ‘Alas, I must keep silent’, and so on. It is in this reciprocity that the poem’s efficaciousness consists. It is clear that to pursue this experiment a type of catechist or religion teacher would have to be formed, who is not only steeped in Yoruba culture and oral literature, but in the Bible and liturgy as well. This is necessary if the inculturated prayer poem is to draw upon all the resources of Yoruba culture and Catholic Christianity. At present, no such creative people have been encouraged to come forward, and the official Church practises a somewhat negative tolerance towards the chanting of Oriki. This is permitted, for example, at Catholic funerals after the departure of the priest. The Oriki tradition is an aspect of the Yoruba cultural heritage, which unites Christians of every denomination, and it is clear that it has considerable catechetical and liturgical potential, as Mangematin suggests.
6.2. Example 2 : The Kimbu people of Tanzania
The Kimbu people inhabit about eighty village clearings in the woodland wilderness of west-central Tanzania. They are shifting maize cultivators with a hunting-gathering specialisation. An important genre inIn 1972, Fr Aylward Shorter published the findings of his research as an anthropologist in A Political History of the Kimbu, Chiefship in Western Tanzania,
ISBN 0 19 823178 4, Oxford University Press, 440 p.The refrain is a key to its final denouement. For this reason, the choric story form is used mainly for aetiologies and myths, which convey a social moral or community value. Among the Kimbu these include the stories of ‘Miyunga and the Birds’; ‘Nyumaa, the Buffalo Hunter’; ‘The Girl and the Forest Monster’; and ‘Chief Ipupi, Terror of Those Who Wake Him’.
Map of Ukimbu showing its position in relation to other tribesThe first two stories deal with hunters whose prowess in the forest was an affront to nature, and who were destroyed by the creatures they hunted - in the case of Miyunga, birds; and of Nyumaa, buffaloes. The story of ‘The Girl and the Forest Monster’ is told in many versions. It is a salvation myth about a little girl called Uchali who was seized in the forest by Idimungala, the giant master of the animals. In some accounts, she was rescued by her fellow children; in others, through her own daring. It is a celebration of the victory of innocence over the power of evil. The myth of ‘Chief Ipupi, Terror of Those Who Wake Him’ is a politico-cosmological charter for the seniority of the Kimbu founder chiefdom and for the chief’s role as surrogate of God. It is full of solar and earth symbolism, but the story is centred on the magical gourd-bow, the musical instrument by means of which Ipupi communicated with his subordinates. This instrument is known to the Kimbu as Isimeli. The refrain expresses the popular fascination and wonderment regarding Ipupi’s magical device: ‘Isimeli, you are sweet and fair!’
At the end of 1968, I launched a homiletic experiment in which the Sunday homily took the form of a Kimbu choric story, with a refrain to be sung at different points by the congregation. A serious attempt was made to use Kimbu stories in these homilies, and while their original meaning was respected, it was amplified in the light of Biblical teaching and Christian doctrine. An African, traditional theme was thus developed into a Christian theme. Although the homilies were given in the Swahili language, they contained copious references to Kimbu language and literature. In an Advent homily, the stories of Miyunga and Nyumaa were used to show that we have to render account to God for our use of creation. This was put in the context of the Advent readings about being faithful and watchful stewards. The tune of the refrain was based on that of a Swahili hymn, and the words were: ‘You are close, O Lord!’ A Christmas homily used the salvation myth of Uchali as a lead into the story of Christ’s birth, and a lesson on spiritual childhood. Again, the chorus: ‘The child Jesus has saved us!’, borrowed the tune of a Swahili hymn refrain.
The most ambitious of these homilies used the solar symbolism, which Kimbu apply to God, and developed it with reference to Biblical solar symbolism and New Testament salvation themes of light and darkness. The refrain was: ‘Sun of Justice, shine on us, shine on us!’, and this was set to the tune of the Kimbu Isimeli refrain. The extraordinary enthusiasm, which greeted this experiment, exceeded all expectations, and news of the Kimbu homilies spread far beyond the villages in which they were preached. Some people appreciated the sung refrain and said that they found it difficult to listen to a monologue. Others liked the references to the Kimbu stories and customs, which made the message of the homily more real for them.
Since conducting this homiletic experiment in Ukimbu in 1968, I have continued to use the choric story format on many occasions when preaching in East Africa. Although this was a genuine case of independent invention, many African preachers naturally use the method. The late Cardinal Emmanuel Nsubuga, for example, Archbishop of Kampala, Uganda, was an accomplished exponent.
With regard to the cultural content of the homily, there have been several other initiatives involving the use of African oral literature. Declan Brosnan and Jon Kirby edited a collection of African parables, which follow the cycles of the Lectionary and provide thoughts for expounding the Sunday readings in the homily. For some years, Donald Sybertz and Joseph Healey have been collecting Tanzanian proverbs, analysing and presenting them for homiletic and catechetical use. The inculturation of the ministry of the Word is, beyond doubt, a developing reality in Africa.
7. Conclusion
In attempting to answer the question: ‘Inculturation of African Religious Values - How Far?’, I hope I have shown how difficult it is to set any limits to inculturation. If the Christian transformation of culture is undertaken in earnest, then the possibilities are virtually endless. What matters is to remain faithful to the tradition concerning Jesus and to the authentic values of African religion and culture. That fidelity can only be ensured by a profound acquaintance with both the Christian tradition of faith and with African cultures. To this - it goes without saying - must be added a genuine faith in the process of inculturation itself!
(From the Petit Echo 2007/10)
Aylward Shorter
