Nouvelles du 25-01- 2006
Texte Pris sur le site Zénith

ZF06012520

2006-01-25

Lettre encyclique « Deus caritas est »

LETTRE ENCYCLIQUE
DEUS CARITAS EST

DU SOUVERAIN PONTIFE
BENOÎT XVI
AUX ÉVÊQUES
AUX PRÊTRES ET AUX DIACRES
AUX PERSONNES CONSACRÉES
ET À TOUS LES FIDÈLES LAÏCS
SUR L'AMOUR CHRÉTIEN

INTRODUCTION

1. «Dieu est amour : celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu, et Dieu en lui» (1 Jn 4, 16). Ces paroles de la Première Lettre de saint Jean expriment avec une particulière clarté ce qui fait le centre de la foi chrétienne: l’image chrétienne de Dieu, ainsi que l'image de l'homme et de son chemin, qui en découle. De plus, dans ce même verset, Jean nous offre pour ainsi dire une formule synthétique de l’existence chrétienne : «Nous avons reconnu et nous avons cru que l’amour de Dieu est parmi nous».

Nous avons cru à l’amour de Dieu: c’est ainsi que le chrétien peut exprimer le choix fondamental de sa vie. À l’origine du fait d’être chrétien, il n’y a pas une décision éthique ou une grande idée, mais la rencontre avec un événement, avec une Personne, qui donne à la vie un nouvel horizon et par là son orientation décisive. Dans son Évangile, Jean avait exprimé cet événement par ces mots : «Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique : ainsi tout homme qui croit en lui [...] obtiendra la vie éternelle» (3, 16). En reconnaissant le caractère central de l’amour, la foi chrétienne a accueilli ce qui était le noyau de la foi d’Israël et, en même temps, elle a donné à ce noyau une profondeur et une ampleur nouvelles. En effet, l’Israélite croyant prie chaque jour avec les mots du Livre du Deutéronome, dans lesquels il sait qu’est contenu le centre de son existence : «Écoute, Israël: le Seigneur notre Dieu est l’Unique. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force» (6, 4-5). Jésus a réuni, en en faisant un unique précepte, le commandement de l’amour de Dieu et le commandement de l’amour du prochain, contenus dans le Livre du Lévitique : «Tu aimeras ton prochain comme toi-même» (19, 18 ; cf. Mc 12, 29-31). Comme Dieu nous a aimés le premier (cf. 1 Jn 4, 10), l’amour n’est plus seulement un commandement, mais il est la réponse au don de l'amour par lequel Dieu vient à notre rencontre.

Dans un monde où l’on associe parfois la vengeance au nom de Dieu, ou même le devoir de la haine et de la violence, c’est un message qui a une grande actualité et une signification très concrète. C’est pourquoi, dans ma première Encyclique, je désire parler de l’amour dont Dieu nous comble et que nous devons communiquer aux autres. Par là sont ainsi indiquées les deux grandes parties de cette Lettre, profondément reliées entre elles. La première aura un caractère plus spéculatif, étant donné que je voudrais y préciser – au début de mon Pontificat – certains éléments essentiels sur l'amour que Dieu, de manière mystérieuse et gratuite, offre à l'homme, de même que le lien intrinsèque de cet Amour avec la réalité de l'amour humain. La seconde partie aura un caractère plus concret, puisqu'elle traitera de la pratique ecclésiale du commandement de l'amour pour le prochain. La question est très vaste, un long développement dépasserait néanmoins le but de cette Encyclique. Je désire insister sur certains éléments fondamentaux, de manière à susciter dans le monde un dynamisme renouvelé pour l'engagement dans la réponse humaine à l'amour divin.

PREMIÈRE PARTIE

L'UNITÉ DE L'AMOUR
DANS LA CRÉATION
ET DANS L'HISTOIRE DU SALUT

Un problème de langage

2. L'amour de Dieu pour nous est une question fondamentale pour la vie et pose des interrogations décisives sur qui est Dieu et sur qui nous sommes. À ce sujet, nous rencontrons avant tout un problème de langage. Le terme «amour» est devenu aujourd'hui un des mots les plus utilisés et aussi un des plus galvaudés, un mot auquel nous donnons des acceptions totalement différentes. Même si le thème de cette encyclique se concentre sur le problème de la compréhension et de la pratique de l’amour dans la Sainte Écriture et dans la Tradition de l’Église, nous ne pouvons pas simplement faire abstraction du sens que possède ce mot dans les différentes cultures et dans le langage actuel.

Rappelons en premier lieu le vaste champ sémantique du mot «amour» : on parle d’amour de la patrie, d’amour pour son métier, d’amour entre amis, d’amour du travail, d’amour entre parents et enfants, entre frères et entre proches, d’amour pour le prochain et d’amour pour Dieu. Cependant, dans toute cette diversité de sens, l’amour entre homme et femme, dans lequel le corps et l’âme concourent inséparablement et dans lequel s’épanouit pour l’être humain une promesse de bonheur qui semble irrésistible, apparaît comme l’archétype de l’amour par excellence, devant lequel s’estompent, à première vue, toutes les autres formes d’amour. Surgit alors une question : toutes ces formes d’amour s'unifient-elles finalement et, malgré toute la diversité de ses manifestations, l’amour est-il en fin de compte unique, ou bien, au contraire, utilisons-nous simplement un même mot pour indiquer des réalités complètement différentes ?

«Eros» et «agapè» – différence et unité.

3. À l’amour entre homme et femme, qui ne naît pas de la pensée ou de la volonté mais qui, pour ainsi dire, s’impose à l’être humain, la Grèce antique avait donné le nom d’eros. Disons déjà par avance que l'Ancien Testament grec utilise deux fois seulement le mot eros, tandis que le Nouveau Testament ne l'utilise jamais: des trois mots grecs relatifs à l’amour – eros, philia (amour d’amitié) et agapè – les écrits néotestamentaires privilégient le dernier, qui dans la langue grecque était plutôt marginal. En ce qui concerne l'amour d'amitié (philia), il est repris et approfondi dans l’Évangile de Jean pour exprimer le rapport entre Jésus et ses disciples. La mise de côté du mot eros, ainsi que la nouvelle vision de l’amour qui s’exprime à travers le mot agapè, dénotent sans aucun doute quelque chose d’essentiel dans la nouveauté du christianisme concernant précisément la compréhension de l’amour. Dans la critique du christianisme, qui s’est développée avec une radicalité grandissante à partir de la philosophie des Lumières, cette nouveauté a été considérée d’une manière absolument négative. Selon Friedrich Nietzsche, le christianisme aurait donné du venin à boire à l’eros qui, si en vérité il n’en est pas mort, en serait venu à dégénérer en vice[1]. Le philosophe allemand exprimait de la sorte une perception très répandue : l’Église, avec ses commandements et ses interdits, ne nous rend-elle pas amère la plus belle chose de la vie ? N’élève-t-elle pas des panneaux d’interdiction justement là où la joie prévue pour nous par le Créateur nous offre un bonheur qui nous fait goûter par avance quelque chose du Divin ?

4. En est-il vraiment ainsi ? Le christianisme a-t-il véritablement détruit l’eros ? Regardons le monde pré-chrétien. Comme de manière analogue dans d’autres cultures, les Grecs ont vu dans l’eros avant tout l’ivresse, le dépassement de la raison provenant d'une «folie divine» qui arrache l’homme à la finitude de son existence et qui, dans cet être bouleversé par une puissance divine, lui permet de faire l’expérience de la plus haute béatitude. Tous les autres pouvoirs entre le ciel et la terre apparaissent de ce fait d’une importance secondaire : «Omnia vincit amor», affirme Virgile dans les Bucoliques – l’amour vainc toutes choses – et il ajoute : «Et nos cedamus amori» – et nous cédons, nous aussi, à l’amour[2]. Dans les religions, cette attitude s’est traduite sous la forme de cultes de la fertilité, auxquels appartient la prostitution «sacrée», qui fleurissait dans beaucoup de temples. L’eros était donc célébré comme force divine, comme communion avec le Divin.

L’Ancien Testament s’est opposé avec la plus grande rigueur à cette forme de religion, qui est comme une tentation très puissante face à la foi au Dieu unique, la combattant comme perversion de la religiosité. En cela cependant, il n’a en rien refusé l’eros comme tel, mais il a déclaré la guerre à sa déformation destructrice, puisque la fausse divinisation de l’eros, qui se produit ici, le prive de sa dignité, le déshumanise. En fait, dans le temple, les prostituées, qui doivent donner l’ivresse du Divin, ne sont pas traitées comme êtres humains ni comme personnes, mais elles sont seulement des instruments pour susciter la «folie divine»: en réalité, ce ne sont pas des déesses, mais des personnes humaines dont on abuse. C’est pourquoi l’eros ivre et indiscipliné n’est pas montée, «extase» vers le Divin, mais chute, dégradation de l’homme. Il devient ainsi évident que l’eros a besoin de discipline, de purification, pour donner à l’homme non pas le plaisir d’un instant, mais un certain avant-goût du sommet de l’existence, de la béatitude vers laquelle tend tout notre être.

5. De ce regard rapide porté sur la conception de l’eros dans l’histoire et dans le temps présent, deux aspects apparaissent clairement, et avant tout qu’il existe une certaine relation entre l’amour et le Divin: l’amour promet l’infini, l’éternité – une réalité plus grande et totalement autre que le quotidien de notre existence. Mais il est apparu en même temps que le chemin vers un tel but ne consiste pas simplement à se laisser dominer par l’instinct. Des purifications et des maturations sont nécessaires; elles passent aussi par la voie du renoncement. Ce n’est pas le refus de l’eros, ce n’est pas son «empoisonnement», mais sa guérison en vue de sa vraie grandeur.

Cela dépend avant tout de la constitution de l’être humain, à la fois corps et âme. L’homme devient vraiment lui-même, quand le corps et l’âme se trouvent dans une profonde unité ; le défi de l’eros est vraiment surmonté lorsque cette unification est réussie. Si l’homme aspire à être seulement esprit et qu’il veut refuser la chair comme étant un héritage simplement animal, alors l’esprit et le corps perdent leur dignité. Et si, d’autre part, il renie l’esprit et considère donc la matière, le corps, comme la réalité exclusive, il perd également sa grandeur. L’épicurien Gassendi s’adressait en plaisantant à Descartes par le salut: «Ô Âme !». Et Descartes répliquait en disant: «Ô Chair !»[3]. Mais ce n’est pas seulement l’esprit ou le corps qui aime : c’est l’homme, la personne, qui aime comme créature unifiée, dont font partie le corps et l’âme. C’est seulement lorsque les deux se fondent véritablement en une unité que l’homme devient pleinement lui-même. C’est uniquement de cette façon que l’amour – l'eros – peut mûrir, jusqu’à parvenir à sa vraie grandeur.

Il n’est pas rare aujourd’hui de reprocher au christianisme du passé d’avoir été l’adversaire de la corporéité; de fait, il y a toujours eu des tendances en ce sens. Mais la façon d'exalter le corps, à laquelle nous assistons aujourd’hui, est trompeuse. L’eros rabaissé simplement au «sexe» devient une marchandise, une simple «chose» que l’on peut acheter et vendre; plus encore, l'homme devient une marchandise. En réalité, cela n’est pas vraiment le grand oui de l’homme à son corps. Au contraire, l’homme considère maintenant le corps et la sexualité comme la part seulement matérielle de lui-même, qu’il utilise et exploite de manière calculée. Une part, d’ailleurs, qu'il ne considère pas comme un espace de sa liberté, mais comme quelque chose que lui, à sa manière, tente de rendre à la fois plaisant et inoffensif. En réalité, nous nous trouvons devant une dégradation du corps humain, qui n’est plus intégré dans le tout de la liberté de notre existence, qui n’est plus l’expression vivante de la totalité de notre être, mais qui se trouve comme cantonné au domaine purement biologique. L’apparente exaltation du corps peut bien vite se transformer en haine envers la corporéité. À l'inverse, la foi chrétienne a toujours considéré l’homme comme un être un et duel, dans lequel esprit et matière s’interpénètrent l’un l’autre et font ainsi tous deux l’expérience d’une nouvelle noblesse. Oui, l’eros veut nous élever «en extase» vers le Divin, nous conduire au-delà de nous-mêmes, mais c’est précisément pourquoi est requis un chemin de montée, de renoncements, de purifications et de guérisons.

6. Comment devons-nous nous représenter concrètement ce chemin de montée et de purification ? Comment doit être vécu l’amour, pour que se réalise pleinement sa promesse humaine et divine ? Nous pouvons trouver une première indication importante dans le Cantique des Cantiques, un des livres de l’Ancien Testament bien connu des mystiques. Selon l’interprétation qui prévaut aujourd’hui, les poèmes contenus dans ce livre sont à l’origine des chants d’amour, peut-être prévus pour une fête de noces juives où ils devaient exalter l’amour conjugal. Dans ce contexte, le fait que l’on trouve, dans ce livre, deux mots différents pour parler de l'«amour» est très instructif. Nous avons tout d’abord le mot «dodim», un pluriel qui exprime l’amour encore incertain, dans une situation de recherche indéterminée. Ce mot est ensuite remplacé par le mot «ahabà» qui, dans la traduction grecque de l’Ancien Testament, est rendu par le mot de même consonance «agapè», lequel, comme nous l’avons vu, devint l’expression caractéristique de la conception biblique de l’amour. En opposition à l’amour indéterminé et encore en recherche, ce terme exprime l’expérience de l’amour, qui devient alors une véritable découverte de l’autre, dépassant donc le caractère égoïste qui dominait clairement auparavant. L’amour devient maintenant soin de l’autre et pour l’autre. Il ne se cherche plus lui-même – l’immersion dans l’ivresse du bonheur – il cherche au contraire le bien de l’être aimé : il devient renoncement, il est prêt au sacrifice, il le recherche même.

Cela fait partie des développements de l'amour vers des degrés plus élevés, vers ses purifications profondes, de l'amour qui cherche maintenant son caractère définitif, et cela en un double sens : dans le sens d’un caractère exclusif – «cette personne seulement» – et dans le sens d’un «pour toujours». L’amour comprend la totalité de l’existence dans toutes ses dimensions, y compris celle du temps. Il ne pourrait en être autrement, puisque sa promesse vise à faire du définitif : l’amour vise à l’éternité. Oui, l’amour est «extase», mais extase non pas dans le sens d’un moment d’ivresse, mais extase comme chemin, comme exode permanent allant du je enfermé sur lui-même vers sa libération dans le don de soi, et précisément ainsi vers la découverte de soi-même, plus encore vers la découverte de Dieu : «Qui cherchera à conserver sa vie la perdra. Et qui la perdra la sauvegardera» (Lc 17, 33), dit Jésus – une de ses affirmations qu’on retrouve dans les Évangiles avec plusieurs variantes (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Jésus décrit ainsi son chemin personnel, qui le conduit par la croix jusqu’à la résurrection; c’est le chemin du grain de blé tombé en terre qui meurt et qui porte ainsi beaucoup de fruit. Mais il décrit aussi par ces paroles l’essence de l’amour et de l’existence humaine en général, partant du centre de son sacrifice personnel et de l’amour qui parvient en lui à son accomplissement.

7. À l’origine plutôt philosophiques, nos réflexions sur l’essence de l’amour nous ont maintenant conduits, par une dynamique interne, jusqu’à la foi biblique. Au point de départ, la question s’est posée de savoir si les différents sens du mot amour, parfois même opposés, ne sous-entendraient pas une certaine unité profonde ou si, au contraire, ils ne devraient pas rester indépendants, l’un à côté de l’autre. Avant tout cependant, est apparue la question de savoir si le message sur l’amour qui nous est annoncé par la Bible et par la Tradition de l’Église avait quelque chose à voir avec l’expérience humaine commune de l’amour ou s’il ne s’opposait pas plutôt à elle. À ce propos, nous avons rencontré deux mots fondamentaux : eros, comme le terme désignant l’amour «mondain», et agapè, comme l’expression qui désigne l’amour fondé sur la foi et modelé par elle. On oppose aussi fréquemment ces deux conceptions en amour «ascendant» et amour «descendant». Il y a d’autres classifications similaires, comme par exemple la distinction entre amour possessif et amour oblatif (amor concupiscentiæ – amor benevolentiæ), à laquelle on ajoute parfois aussi l’amour qui n’aspire qu’à son profit.

Dans le débat philosophique et théologique, ces distinctions ont souvent été radicalisées jusqu'à les mettre en opposition entre elles : l’amour descendant, oblatif, précisément l’agapè, serait typiquement chrétien; à l'inverse, la culture non chrétienne, surtout la culture grecque, serait caractérisée par l’amour ascendant, possessif et sensuel, c’est-à-dire par l’eros. Si on voulait pousser à l’extrême cette antithèse, l’essence du christianisme serait alors coupée des relations vitales et fondamentales de l’existence humaine et constituerait un monde en soi, à considérer peut-être comme admirable mais fortement détaché de la complexité de l’existence humaine. En réalité, eros et agapè – amour ascendant et amour descendant – ne se laissent jamais séparer complètement l’un de l’autre. Plus ces deux formes d’amour, même dans des dimensions différentes, trouvent leur juste unité dans l’unique réalité de l’amour, plus se réalise la véritable nature de l’amour en général. Même si, initialement, l’eros est surtout sensuel, ascendant – fascination pour la grande promesse de bonheur –, lorsqu’il s’approche ensuite de l’autre, il se posera toujours moins de questions sur lui-même, il cherchera toujours plus le bonheur de l’autre, il se préoccupera toujours plus de l’autre, il se donnera et il désirera «être pour» l’autre. C’est ainsi que le moment de l’agapè s’insère en lui ; sinon l'eros déchoit et perd aussi sa nature même. D’autre part, l’homme ne peut pas non plus vivre exclusivement dans l’amour oblatif, descendant. Il ne peut pas toujours seulement donner, il doit aussi recevoir. Celui qui veut donner de l’amour doit lui aussi le recevoir comme un don. L’homme peut assurément, comme nous le dit le Seigneur, devenir source d’où sortent des fleuves d’eau vive (cf. Jn 7, 37-38). Mais pour devenir une telle source, il doit lui-même boire toujours à nouveau à la source première et originaire qui est Jésus Christ, du cœur transpercé duquel jaillit l’amour de Dieu (cf. Jn 19, 34).

Dans le récit de l’échelle de Jacob, les Pères ont vu exprimé symboliquement, de différentes manières, le lien inséparable entre montée et descente, entre l’eros qui cherche Dieu et l’agapè qui transmet le don reçu. Dans ce texte biblique, il est dit que le patriarche Jacob vit en songe, sur la pierre qui lui servait d’oreiller, une échelle qui touchait le ciel et sur laquelle des anges de Dieu montaient et descendaient (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). L’interprétation que le Pape Grégoire le Grand donne de cette vision dans sa Règle pastorale est particulièrement touchante. Le bon pasteur, dit-il, doit être enraciné dans la contemplation. En effet, c’est seulement ainsi qu’il lui sera possible d’accueillir les besoins d’autrui dans son cœur, de sorte qu’ils deviennent siens: «Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat»[4]. Dans ce cadre, saint Grégoire fait référence à saint Paul qui est enlevé au ciel jusque dans les plus grands mystères de Dieu et qui, précisément à partir de là, quand il en redescend, est en mesure de se faire tout à tous (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9, 22). D’autre part, il donne encore l’exemple de Moïse, qui entre toujours de nouveau dans la tente sacrée, demeurant en dialogue avec Dieu, pour pouvoir ainsi, à partir de Dieu, être à la disposition de son peuple. «Au-dedans [dans la tente], ravi dans les hauteurs par la contemplation, il se laisse au dehors [de la tente] prendre par le poids des souffrants: Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur».[5]

8.Nous avons ainsi trouvé une première réponse, encore plutôt générale, aux deux questions précédentes : au fond, l’«amour» est une réalité unique, mais avec des dimensions différentes; tour à tour, l’une ou l’autre dimension peut émerger de façon plus importante. Là où cependant les deux dimensions se détachent complètement l’une de l’autre, apparaît une caricature ou, en tout cas, une forme réductrice de l’amour. D’une manière synthétique, nous avons vu aussi que la foi biblique ne construit pas un monde parallèle ou un monde opposé au phénomène humain originaire qui est l’amour, mais qu’elle accepte tout l’homme, intervenant dans sa recherche d’amour pour la purifier, lui ouvrant en même temps de nouvelles dimensions. Cette nouveauté de la foi biblique se manifeste surtout en deux points, qui méritent d’être soulignés: l’image de Dieu et l’image de l’homme.

La nouveauté de la foi biblique

9. Il s’agit avant tout de la nouvelle image de Dieu. Dans les cultures qui entourent le monde de la Bible, l’image de Dieu et des dieux reste en définitive peu claire et en elle-même contradictoire. Dans le parcours de la foi biblique, à l’inverse, on note que devient toujours plus clair et plus univoque ce que la prière fondamentale d’Israël, le shema, reprend par ces paroles : «Écoute, Israël: le Seigneur notre Dieu est l’Unique» (Dt 6, 4). Il existe un seul Dieu, qui est le Créateur du ciel et de la terre, et qui est donc aussi le Dieu de tous les hommes. Deux éléments sont singuliers dans cette précision : le fait que, en vérité, tous les autres dieux ne sont pas Dieu, et que toute la réalité dans laquelle nous vivons remonte à Dieu, qu’elle est créée par lui. Naturellement, l’idée d’une création existe aussi ailleurs, mais c’est là seulement qu’apparaît de manière absolument claire que ce n’est pas un dieu quelconque, mais l’unique vrai Dieu, lui-même, qui est l’auteur de la réalité tout entière; cette dernière provient de la puissance de sa Parole créatrice. Cela signifie que sa créature lui est chère, puisqu’elle a été voulue précisément par Lui-même, qu’elle a été «faite» par Lui. Ainsi apparaît alors le deuxième élément important: ce Dieu aime l’homme. La puissance divine qu’Aristote, au sommet de la philosophie grecque, chercha à atteindre par la réflexion, est vraiment, pour tout être, objet du désir et de l’amour – en tant que réalité aimée cette divinité met le monde en mouvement[6] –, mais elle-même n’a besoin de rien et n’aime pas; elle est seulement aimée. Au contraire, le Dieu unique auquel Israël croit aime personnellement. De plus, son amour est un amour d’élection : parmi tous les peuples, il choisit Israël et il l’aime, avec cependant le dessein de guérir par là toute l’humanité. Il aime, et son amour peut être qualifié sans aucun doute comme eros, qui toutefois est en même temps et totalement agapè[7].

Les prophètes Osée et Ézéchiel surtout ont décrit cette passion de Dieu pour son peuple avec des images érotiques audacieuses. La relation de Dieu avec Israël est illustrée par les métaphores des fiançailles et du mariage; et par conséquent, l’idolâtrie est adultère et prostitution. On vise concrètement par là, comme nous l’avons vu, les cultes de la fertilité, avec leur abus de l’eros, mais, en même temps, on décrit aussi la relation de fidélité entre Israël et son Dieu. L’histoire d’amour de Dieu avec Israël consiste plus profondément dans le fait qu’il lui donne la Torah, qu’il ouvre en réalité les yeux à Israël sur la vraie nature de l’homme et qu’il lui indique la route du véritable humanisme. Cette histoire consiste dans le fait que l’homme, en vivant dans la fidélité au Dieu unique, fait lui-même l’expérience d’être celui qui est aimé de Dieu et qu’il découvre la joie dans la vérité, dans la justice, la joie en Dieu qui devient son bonheur essentiel : «Qui donc est pour moi dans le ciel si je n’ai, même avec toi, aucune joie sur la terre ? ... Pour moi, il est bon d’être proche de Dieu» (Ps72 [73] , 25.28).

10. L’eros de Dieu pour l’homme, comme nous l’avons dit, est, en même temps, totalement agapè. Non seulement parce qu’il est donné absolument gratuitement, sans aucun mérite préalable, mais encore parce qu’il est un amour qui pardonne. C’est surtout le prophète Osée qui nous montre la dimension de l’agapè dans l’amour de Dieu pour l’homme, qui dépasse de beaucoup l’aspect de la gratuité. Israël a commis «l’adultère», il a rompu l’Alliance; Dieu devrait le juger et le répudier. C’est précisément là que se révèle cependant que Dieu est Dieu et non pas homme : «Comment t’abandonnerais-je, Éphraïm, te livrerais-je, Israël ? ... Mon cœur se retourne contre moi, et le regret me consume. Je n’agirai pas selon l’ardeur de ma colère, je ne détruirai plus Israël, car je suis Dieu, et non pas homme: au milieu de vous je suis le Dieu saint» (Os 11, 8-9). L’amour passionné de Dieu pour son peuple – pour l’homme – est en même temps un amour qui pardonne. Il est si grand qu’il retourne Dieu contre lui-même, son amour contre sa justice. Le chrétien voit déjà poindre là, de manière voilée, le mystère de la Croix : Dieu aime tellement l’homme que, en se faisant homme lui-même, il le suit jusqu’à la mort et il réconcilie de cette manière justice et amour.

L’aspect philosophique, historique et religieux qu’il convient de relever dans cette vision de la Bible réside dans le fait que, d’une part, nous nous trouvons devant une image strictement métaphysique de Dieu: Dieu est en absolu la source originaire de tout être; mais ce principe créateur de toutes choses – le Logos, la raison primordiale – est, d’autre part, quelqu’un qui aime avec toute la passion d’un véritable amour. De la sorte, l’eros est ennobli au plus haut point, mais, en même temps, il est ainsi purifié jusqu’à se fondre avec l’agapè. À partir de là, nous pouvons ainsi comprendre que le Cantique des Cantiques, reçu dans le canon de la Sainte Écriture, ait été très vite interprété comme des chants d’amour décrivant, en définitive, la relation de Dieu avec l’homme et de l’homme avec Dieu. De cette manière, le Cantique des Cantiques est devenu, dans la littérature chrétienne comme dans la littérature juive, une source de connaissance et d’expérience mystique, dans laquelle s’exprime l’essence de la foi biblique; oui, il existe une unification de l’homme avec Dieu – tel est le rêve originaire de l’homme. Mais cette unification ne consiste pas à se fondre l’un dans l’autre, à se dissoudre dans l’océan anonyme du Divin; elle est une unité qui crée l’amour, dans lequel les deux, Dieu et l’homme, restent eux-mêmes et pourtant deviennent totalement un: «Celui qui s’unit au Seigneur n’est avec lui qu’un seul esprit», dit saint Paul (1 Co 6, 17).

11. La première nouveauté de la foi biblique consiste, comme nous l’avons vu, dans l’image de Dieu; la deuxième, qui lui est essentiellement liée, nous la trouvons dans l’image de l’homme. Le récit biblique de la création parle de la solitude du premier homme, Adam, aux côtés duquel Dieu veut placer une aide. Parmi toutes les créatures, aucune ne peut être pour l’homme l’aide dont il a besoin, bien qu’il ait donné leur nom à toutes les bêtes des champs et à tous les oiseaux, les intégrant ainsi dans son milieu de vie. Alors, à partir d’une côte de l’homme, Dieu modèle la femme. Adam trouve désormais l’aide qu’il lui faut: «Cette fois-ci, voilà l’os de mes os et la chair de ma chair» (Gn 2, 23). À l’arrière-plan de ce récit, on peut voir des conceptions qui, par exemple, apparaissent aussi dans le mythe évoqué par Platon, selon lequel, à l’origine, l’homme était sphérique, parce que complet en lui-même et autosuffisant. Mais, pour le punir de son orgueil, Zeus le coupe en deux, de sorte que sa moitié est désormais toujours à la recherche de son autre moitié et en marche vers elle, afin de retrouver son intégrité[8]. Dans le récit biblique, on ne parle pas de punition; pourtant, l’idée que l’homme serait en quelque sorte incomplet de par sa constitution, à la recherche, dans l’autre, de la partie qui manque à son intégrité, à savoir l’idée que c’est seulement dans la communion avec l’autre sexe qu’il peut devenir «complet», est sans aucun doute présente. Le récit biblique se conclut ainsi sur une prophétie concernant Adam : «À cause de cela, l’homme quittera son père et sa mère, il s’attachera à sa femme et tous deux ne feront plus qu’un» (Gn 2, 24).

Deux aspects sont ici importants: l’eros est comme enraciné dans la nature même de l’homme; Adam est en recherche et il «quitte son père et sa mère» pour trouver sa femme; c’est seulement ensemble qu’ils représentent la totalité de l’humanité, qu’ils deviennent «une seule chair». Le deuxième aspect n’est pas moins important: selon une orientation qui a son origine dans la création, l’eros renvoie l’homme au mariage, à un lien caractérisé par l’unicité et le définitif; ainsi, et seulement ainsi, se réalise sa destinée profonde. À l’image du Dieu du monothéisme, correspond le mariage monogamique. Le mariage fondé sur un amour exclusif et définitif devient l’icône de la relation de Dieu avec son peuple et réciproquement: la façon dont Dieu aime devient la mesure de l’amour humain. Ce lien étroit entre eros et mariage dans la Bible ne trouve pratiquement pas de parallèle en dehors de la littérature biblique.

Jésus Christ – l’amour incarné de Dieu

12. Même si nous avons jusque-là parlé surtout de l’Ancien Testament, cependant, la profonde compénétration des deux Testaments comme unique Écriture de la foi chrétienne s’est déjà rendue visible. La véritable nouveauté du Nouveau Testament ne consiste pas en des idées nouvelles, mais dans la figure même du Christ, qui donne chair et sang aux concepts – un réalisme inouï. Déjà dans l’Ancien Testament, la nouveauté biblique ne résidait pas seulement en des concepts, mais dans l’action imprévisible, et à certains égards inouïe, de Dieu. Cet agir de Dieu acquiert maintenant sa forme dramatique dans le fait que, en Jésus Christ, Dieu lui-même recherche la «brebis perdue», l’humanité souffrante et égarée. Quand Jésus, dans ses paraboles, parle du pasteur qui va à la recherche de la brebis perdue, de la femme qui cherche la drachme, du père qui va au devant du fils prodigue et qui l’embrasse, il ne s’agit pas là seulement de paroles, mais de l’explication de son être même et de son agir. Dans sa mort sur la croix s’accomplit le retournement de Dieu contre lui-même, dans lequel il se donne pour relever l’homme et le sauver – tel est l’amour dans sa forme la plus radicale. Le regard tourné vers le côté ouvert du Christ, dont parle Jean (cf. 19, 37), comprend ce qui a été le point de départ de cette Encyclique : «Dieu est amour» (1 Jn 4, 8). C’est là que cette vérité peut être contemplée. Et, partant de là, on doit maintenant définir ce qu’est l’amour. À partir de ce regard, le chrétien trouve la route pour vivre et pour aimer.

13. À cet acte d'offrande, Jésus a donné une présence durable par l’institution de l’Eucharistie au cours de la dernière Cène. Il anticipe sa mort et sa résurrection en se donnant déjà lui-même, en cette heure-là, à ses disciples, dans le pain et dans le vin, son corps et son sang comme nouvelle manne (cf. Jn 6, 31-33). Si le monde antique avait rêvé qu’au fond, la vraie nourriture de l’homme – ce dont il vit comme homme – était le Logos, la sagesse éternelle, maintenant ce Logos est vraiment devenu nourriture pour nous, comme amour. L’Eucharistie nous attire dans l’acte d’offrande de Jésus. Nous ne recevons pas seulement le Logos incarné de manière statique, mais nous sommes entraînés dans la dynamique de son offrande. L’image du mariage entre Dieu et Israël devient réalité d’une façon proprement inconcevable: ce qui consistait à se tenir devant Dieu devient maintenant, à travers la participation à l’offrande de Jésus, participation à son corps et à son sang, devient union. La «mystique» du Sacrement, qui se fonde sur l’abaissement de Dieu vers nous, est d’une tout autre portée et entraîne bien plus haut que ce à quoi n’importe quelle élévation mystique de l’homme pourrait conduire.

14. Mais il faut maintenant faire attention à un autre aspect: la «mystique» du Sacrement a un caractère social parce que dans la communion sacramentelle je suis uni au Seigneur, comme toutes les autres personnes qui communient: «Puisqu’il y a un seul pain, la multitude que nous sommes est un seul corps, car nous avons tous part à un seul pain», dit saint Paul (1 Co 10, 17). L’union avec le Christ est en même temps union avec tous ceux auxquels il se donne. Je ne peux avoir le Christ pour moi seul; je ne peux lui appartenir qu’en union avec tous ceux qui sont devenus ou qui deviendront siens. La communion me tire hors de moi-même vers lui et, en même temps, vers l’unité avec tous les chrétiens. Nous devenons «un seul corps», fondus ensemble dans une unique existence. L’amour pour Dieu et l’amour pour le prochain sont maintenant vraiment unis : le Dieu incarné nous attire tous à lui. À partir de là, on comprend maintenant comment agapè est alors devenue aussi un nom de l’Eucharistie : dans cette dernière, l’agapè de Dieu vient à nous corporellement pour continuer son œuvre en nous et à travers nous. C’est seulement à partir de ce fondement christologique et sacramentel qu’on peut comprendre correctement l’enseignement de Jésus sur l’amour. Le passage qu’Il fait faire de la Loi et des Prophètes au double commandement de l’amour envers Dieu et envers le prochain, ainsi que le fait que toute l’existence de foi découle du caractère central de ce précepte, ne sont pas simplement de la morale qui pourrait exister de manière autonome à côté de la foi au Christ et de sa réactualisation dans le Sacrement : foi, culte et ethos se compénètrent mutuellement comme une unique réalité qui trouve sa forme dans la rencontre avec l’agapè de Dieu. Ici, l’opposition habituelle entre culte et éthique tombe tout simplement. Dans le «culte» lui-même, dans la communion eucharistique, sont contenus le fait d’être aimé et celui d’aimer les autres à son tour. Une Eucharistie qui ne se traduit pas en une pratique concrète de l’amour est en elle-même tronquée. Réciproquement, – comme nous devrons encore l’envisager plus en détail – le «commandement» de l’amour ne devient possible que parce qu’il n’est pas seulement une exigence: l’amour peut être «commandé» parce qu’il est d’abord donné.

15. C’est à partir de ce principe que doivent aussi être comprises les grandes paraboles de Jésus. Du lieu de sa damnation, l’homme riche (cf. Lc 16, 19-31) implore pour que ses frères soient informés de ce qui arrive à celui qui a, dans sa désinvolture, ignoré le pauvre dans le besoin. Jésus recueille, pour ainsi dire, cet appel à l’aide et s’en fait l’écho pour nous mettre en garde, pour nous remettre dans le droit chemin. La parabole du bon Samaritain (cf. Lc 10, 25-37) permet surtout de faire deux grandes clarifications. Tandis que le concept de “prochain” se référait jusqu’alors essentiellement aux membres de la même nation et aux étrangers qui s’étaient établis dans la terre d’Israël, et donc à la communauté solidaire d’un pays et d’un peuple, cette limitation est désormais abolie. Celui qui a besoin de moi et que je peux aider, celui-là est mon prochain. Le concept de prochain est universalisé et reste cependant concret. Bien qu’il soit étendu à tous les hommes, il ne se réduit pas à l’expression d’un amour générique et abstrait, qui en lui-même engage peu, mais il requiert mon engagement concret ici et maintenant. Cela demeure une tâche de l’Église d’interpréter toujours de nouveau le lien entre éloignement et proximité pour la vie pratique de ses membres. Enfin, il convient particulièrement de rappeler ici la grande parabole du Jugement dernier (cf. Mt 25, 31-46), dans laquelle l’amour devient le critère pour la décision définitive concernant la valeur ou la non-valeur d’une vie humaine. Jésus s’identifie à ceux qui sont dans le besoin: les affamés, les assoiffés, les étrangers, ceux qui sont nus, les malades, les personnes qui sont en prison. «Chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces petits, qui sont mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait» (Mt 25, 40). L’amour de Dieu et l’amour du prochain se fondent l’un dans l’autre: dans le plus petit, nous rencontrons Jésus lui-même et en Jésus nous rencontrons Dieu.

Amour de Dieu et amour du prochain

16. Après avoir réfléchi sur l’essence de l’amour et sur sa signification dans la foi biblique, une double question concernant notre comportement subsiste : Est-il vraiment possible d’aimer Dieu alors qu’on ne le voit pas ? Et puis: l’amour peut-il se commander ? Au double commandement de l’amour, on peut répliquer par une double objection, qui résonne dans ces questions. Dieu, nul ne l’a jamais vu – comment pourrions-nous l’aimer ? Et, d’autre part : l’amour ne peut pas se commander; c’est en définitive un sentiment qui peut être ou ne pas être, mais qui ne peut pas être créé par la volonté. L’Écriture semble confirmer la première objection quand elle dit: « Si quelqu’un dit: "J’aime Dieu", alors qu’il a de la haine contre son frère, c’est un menteur. En effet, celui qui n’aime pas son frère, qu’il voit, est incapable d’aimer Dieu, qu’il ne voit pas» (1 Jn 4, 20). Mais ce texte n’exclut absolument pas l’amour de Dieu comme quelque chose d’impossible; au contraire, dans le contexte global de la Première Lettre de Jean, qui vient d’être citée, cet amour est explicitement requis. C’est le lien inséparable entre amour de Dieu et amour du prochain qui est souligné. Tous les deux s’appellent si étroitement que l’affirmation de l’amour de Dieu devient un mensonge si l’homme se ferme à son prochain ou plus encore s’il le hait. On doit plutôt interpréter le verset johannique dans le sens où aimer son prochain est aussi une route pour rencontrer Dieu, et où fermer les yeux sur son prochain rend aveugle aussi devant Dieu.

17. En effet, personne n’a jamais vu Dieu tel qu’il est en lui-même. Cependant, Dieu n’est pas pour nous totalement invisible, il n’est pas resté pour nous simplement inaccessible. Dieu nous a aimés le premier, dit la Lettre de Jean qui vient d’être citée (cf. 4, 10) et cet amour de Dieu s’est manifesté parmi nous, il s’est rendu visible car Il «a envoyé son Fils unique dans le monde pour que nous vivions par lui» (1 Jn 4, 9). Dieu s’est rendu visible: en Jésus nous pouvons voir le Père (cf. Jn 14, 9). En fait, Dieu se rend visible de multiples manières. Dans l’histoire d’amour que la Bible nous raconte, Il vient à notre rencontre, Il cherche à nous conquérir – jusqu’à la dernière Cène, jusqu’au Cœur transpercé sur la croix, jusqu’aux apparitions du Ressuscité et aux grandes œuvres par lesquelles, à travers l’action des Apôtres, Il a guidé le chemin de l’Église naissante. Et de même, par la suite, dans l’histoire de l’Église, le Seigneur n’a jamais été absent: il vient toujours de nouveau à notre rencontre – par des hommes à travers lesquels il transparaît, ainsi que par sa Parole, dans les Sacrements, spécialement dans l’Eucharistie. Dans la liturgie de l’Église, dans sa prière, dans la communauté vivante des croyants, nous faisons l’expérience de l’amour de Dieu, nous percevons sa présence et nous apprenons aussi de cette façon à la reconnaître dans notre vie quotidienne. Le premier, il nous a aimés et il continue à nous aimer le premier; c’est pourquoi, nous aussi, nous pouvons répondre par l’amour. Dieu ne nous prescrit pas un sentiment que nous ne pouvons pas susciter en nous-mêmes. Il nous aime, il nous fait voir son amour et nous pouvons l’éprouver, et à partir de cet «amour premier de Dieu», en réponse, l’amour peut aussi jaillir en nous.

Dans le développement de cette rencontre, il apparaît clairement que l’amour n’est pas seulement un sentiment. Les sentiments vont et viennent. Le sentiment peut être une merveilleuse étincelle initiale, mais il n’est pas la totalité de l’amour. Au début, nous avons parlé du processus des purifications et des maturations, à travers lesquelles l’eros devient pleinement lui-même, devient amour au sens plein du terme. C’est le propre de la maturité de l’amour d’impliquer toutes les potentialités de l’homme, et d’inclure, pour ainsi dire, l’homme dans son intégralité. La rencontre des manifestations visibles de l’amour de Dieu peut susciter en nous un sentiment de joie, qui naît de l’expérience d’être aimé. Mais cette rencontre requiert aussi notre volonté et notre intelligence. La reconnaissance du Dieu vivant est une route vers l’amour, et le oui de notre volonté à la sienne unit intelligence, volonté et sentiment dans l’acte totalisant de l’amour. Ce processus demeure cependant constamment en mouvement: l’amour n’est jamais «achevé» ni complet; il se transforme au cours de l’existence, il mûrit et c’est justement pour cela qu’il demeure fidèle à lui-même. Idem velle atque idem nolle[9] – vouloir la même chose et ne pas vouloir la même chose; voilà ce que les anciens ont reconnu comme l’authentique contenu de l’amour: devenir l’un semblable à l’autre, ce qui conduit à une communauté de volonté et de pensée. L’histoire d’amour entre Dieu et l’homme consiste justement dans le fait que cette communion de volonté grandit dans la communion de pensée et de sentiment, et ainsi notre vouloir et la volonté de Dieu coïncident toujours plus: la volonté de Dieu n’est plus pour moi une volonté étrangère, que les commandements m’imposent de l’extérieur, mais elle est ma propre volonté, sur la base de l’expérience que, de fait, Dieu est plus intime à moi-même que je ne le suis à moi-même[10]. C’est alors que grandit l’abandon en Dieu et que Dieu devient notre joie (cf. Ps 72 [73], 23-28).

18. L’amour du prochain se révèle ainsi possible au sens défini par la Bible, par Jésus. Il consiste précisément dans le fait que j’aime aussi, en Dieu et avec Dieu, la personne que je n’apprécie pas ou que je ne connais même pas. Cela ne peut se réaliser qu’à partir de la rencontre intime avec Dieu, une rencontre qui est devenue communion de volonté pour aller jusqu’à toucher le sentiment. J’apprends alors à regarder cette autre personne non plus seulement avec mes yeux et mes sentiments, mais selon la perspective de Jésus Christ. Son ami est mon ami. Au-delà de l’apparence extérieure de l’autre, jaillit son attente intérieure d’un geste d’amour, d’un geste d’attention, que je ne lui donne pas seulement à travers des organisations créées à cet effet, l’acceptant peut-être comme une nécessité politique. Je vois avec les yeux du Christ et je peux donner à l’autre bien plus que les choses qui lui sont extérieurement nécessaires: je peux lui donner le regard d’amour dont il a besoin. Ici apparaît l’interaction nécessaire entre amour de Dieu et amour du prochain, sur laquelle insiste tant la Première Lettre de Jean. Si le contact avec Dieu me fait complètement défaut dans ma vie, je ne peux jamais voir en l’autre que l’autre, et je ne réussis pas à reconnaître en lui l’image divine. Si par contre dans ma vie je néglige complètement l’attention à l’autre, désirant seulement être «pieux» et accomplir mes «devoirs religieux», alors même ma relation à Dieu se dessèche. Alors, cette relation est seulement «correcte», mais sans amour. Seule ma disponibilité à aller à la rencontre du prochain, à lui témoigner de l’amour, me rend aussi sensible devant Dieu. Seul le service du prochain ouvre mes yeux sur ce que Dieu fait pour moi et sur sa manière à Lui de m’aimer. Les saints – pensons par exemple à la bienheureuse Teresa de Calcutta – ont puisé dans la rencontre avec le Seigneur dans l’Eucharistie leur capacité à aimer le prochain de manière toujours nouvelle, et réciproquement cette rencontre a acquis son réalisme et sa profondeur précisément grâce à leur service des autres. Amour de Dieu et amour du prochain sont inséparables, c’est un unique commandement. Tous les deux cependant vivent de l’amour prévenant de Dieu qui nous a aimés le premier. Ainsi, il n’est plus question d’un «commandement» qui nous prescrit l’impossible de l’extérieur, mais au contraire d’une expérience de l’amour, donnée de l’intérieur, un amour qui, de par sa nature, doit par la suite être partagé à d’autres. L’amour grandit par l’amour. L’amour est «divin» parce qu’il vient de Dieu et qu’il nous unit à Dieu, et, à travers ce processus d’unification, il nous transforme en un Nous, qui surpasse nos divisions et qui nous fait devenir un, jusqu’à ce que, à la fin, Dieu soit «tout en tous» (1 Co 15, 28).

 

DEUXIÈME PARTIE

CARITAS

L’EXERCICE DE L’AMOUR
DE LA PART DE L’ÉGLISE
EN TANT QUE «COMMUNAUTÉ D’AMOUR»

La charité de l'Église comme manifestation de l'amour trinitaire

19. «Tu vois la Trinité quand tu vois la charité», écrivait saint Augustin.[11] Dans les réflexions qui précèdent, nous avons pu fixer notre regard sur Celui qui a été transpercé (cf. Jn 19, 37; Za,12, 10), reconnaissant le dessein du Père qui, mû par l'amour (cf. Jn 3, 16), a envoyé son Fils unique dans le monde pour racheter l'homme. Mourant sur la croix, Jésus – comme le souligne l’Évangéliste – «remit l'esprit» (Jn 19, 30), prélude du don de l’Esprit Saint qu’il ferait après la résurrection (cf. Jn 20, 22). Se réaliserait ainsi la promesse des «fleuves d'eau vive» qui, grâce à l’effusion de l’Esprit, jailliraient du cœur des croyants (cf. Jn 7, 38-39). En effet, l’Esprit est la puissance intérieure qui met leur cœur au diapason du cœur du Christ, et qui les pousse à aimer leurs frères comme Lui les a aimés quand il s’est penché pour laver les pieds de ses disciples (cf. Jn 13, 1-13) et surtout quand il a donné sa vie pour tous (cf. Jn 13, 1; 15, 13).

L’Esprit est aussi la force qui transforme le cœur de la Communauté ecclésiale, afin qu’elle soit, dans le monde, témoin de l’amour du Père, qui veut faire de l’humanité, dans son Fils, une unique famille. Toute l’activité de l’Église est l’expression d’un amour qui cherche le bien intégral de l’homme: elle cherche son évangélisation par la Parole et par les Sacrements, entreprise bien souvent héroïque dans ses réalisations historiques; et elle cherche sa promotion dans les différents domaines de la vie et de l’activité humaines. L’amour est donc le service que l’Église réalise pour aller constamment au-devant des souffrances et des besoins, même matériels, des hommes. C’est sur cet aspect, sur ce service de la charité, que je désire m’arrêter dans cette deuxième partie de l’Encyclique.

La charité comme tâche de l’Église

20. L’amour du prochain, enraciné dans l’amour de Dieu, est avant tout une tâche pour chaque fidèle, mais il est aussi une tâche pour la communauté ecclésiale entière, et cela à tous les niveaux: de la communauté locale à l’Église particulière jusqu’à l’Église universelle dans son ensemble. L’Église aussi, en tant que communauté, doit pratiquer l’amour. En conséquence, l’amour a aussi besoin d’organisation comme présupposé pour un service communautaire ordonné. La conscience de cette tâche a eu un caractère constitutif dans l’Église depuis ses origines: «Tous ceux qui étaient devenus croyants vivaient ensemble, et ils mettaient tout en commun; ils vendaient leurs propriétés et leurs biens, pour en partager le prix entre tous selon les besoins de chacun» (Ac 2, 44-45). Luc nous raconte cela en relation avec une sorte de définition de l’Église, dont il énumère quelques éléments constitutifs, parmi lesquels l’adhésion à «l’enseignement des Apôtres», à «la communion» (koinonía), à «la fraction du pain» et à «la prière» (cf. Ac 2, 42). L’élément de la «communion» (koinonía), ici initialement non spécifié, est concrétisé dans les versets qui viennent d’être cités plus haut: cette communion consiste précisément dans le fait que les croyants ont tout en commun et qu’entre eux la différence entre riches et pauvres n’existe plus (cf. aussi Ac 4, 32-37). Cette forme radicale de communion matérielle, à vrai dire, n’a pas pu être maintenue avec la croissance de l’Église. Le noyau essentiel a cependant subsisté: à l’intérieur de la communauté des croyants il ne doit pas exister une forme de pauvreté telle que soient refusés à certains les biens nécessaires à une vie digne.

21. Une étape décisive dans la difficile recherche de solutions pour réaliser ce principe ecclésial fondamental nous devient visible dans le choix de sept hommes, ce qui fut le commencement du ministère diaconal (cf. Ac 6, 5-6). Dans l’Église des origines, en effet, s’était créée, dans la distribution quotidienne aux veuves, une disparité entre le groupe de langue hébraïque et celui de langue grecque. Les Apôtres, auxquels étaient avant tout confiés la «prière» (Eucharistie et Liturgie) et le «service de la Parole», se sentirent pris de manière excessive par le «service des tables»; ils décident donc de se réserver le ministère principal et de créer pour l’autre tâche, tout aussi nécessaire dans l’Église, un groupe de sept personnes. Cependant, même ce groupe ne devait pas accomplir un service simplement technique de distribution: ce devait être des hommes «remplis d’Esprit Saint et de sagesse» (cf. Ac 6, 1-6). Cela signifie que le service social qu’ils devaient effectuer était tout à fait concret, mais en même temps, c’était aussi sans aucun doute un service spirituel; c’était donc pour eux un véritable ministère spirituel, qui réalisait une tâche essentielle de l’Église, celle de l’amour bien ordonné du prochain. Avec la formation de ce groupe des Sept, la «diaconia» – le service de l’amour du prochain exercé d’une manière communautaire et ordonnée – était désormais instaurée dans la structure fondamentale de l’Église elle-même.

22. Les années passant, avec l’expansion progressive de l’Église, l’exercice de la charité s’est affirmé comme l’un de ses secteurs essentiels, avec l’administration des Sacrements et l’annonce de la Parole: pratiquer l’amour envers les veuves et les orphelins, envers les prisonniers, les malades et toutes les personnes qui, de quelque manière, sont dans le besoin, cela appartient à son essence au même titre que le service des Sacrements et l’annonce de l’Évangile. L’Église ne peut pas négliger le service de la charité, de même qu’elle ne peut négliger les Sacrements ni la Parole. Quelques références suffisent à le démontrer. Le martyr Justin ( vers 155) décrit aussi, dans le contexte de la célébration dominicale des chrétiens, leur activité caritative, reliée à l’Eucharistie comme telle. Les personnes aisées font des offrandes dans la mesure de leurs possibilités, chacune donnant ce qu’elle veut. L’Évêque s’en sert alors pour soutenir les orphelins, les veuves et les personnes qui, à cause de la maladie ou pour d’autres motifs, se trouvent dans le besoin, de même que les prisonniers et les étrangers[12]. Le grand auteur chrétien Tertullien (après 220) raconte comment l’attention des chrétiens envers toutes les personnes dans le besoin suscitait l’émerveillement chez les païens [13]. Et quand Ignace d’Antioche (vers 117) qualifie l’Église de Rome comme celle «qui préside à la charité (agapè)»[14], on peut considérer que, par cette définition, il entendait aussi en exprimer d’une certaine manière l’activité caritative concrète.

23. Dans ce contexte, il peut être utile de faire référence aux structures juridiques primitives concernant le service de la charité dans l’Église. Vers le milieu du IV e siècle, prend forme en Égypte ce que l’on appelle la «diaconie»; dans chaque monastère, elle constitue l’institution responsable de l’ensemble des activités d’assistance, précisément du service de la charité. Depuis les origines jusqu’à la fin du VI e siècle se développe en Égypte une corporation avec une pleine capacité juridique, à laquelle les autorités civiles confient même une partie du blé pour la distribution publique. En Égypte, non seulement chaque monastère mais aussi chaque diocèse finit par avoir sa diaconie, institution qui se développera ensuite en Orient comme en Occident. Le Pape Grégoire le Grand ( 604) fait référence à la diaconie de Naples; en ce qui concerne Rome, les documents font allusion aux diaconies à partir du VII e et du VIII e siècles. Mais naturellement, déjà auparavant et cela depuis les origines, l’activité d’assistance aux pauvres et aux personnes qui souffrent faisait partie de manière essentielle de la vie de l’Église de Rome, selon les principes de la vie chrétienne exposés dans les Actes des Apôtres. Cette tâche trouve une expression vivante dans la figure du diacre Laurent ( 258). La description dramatique de son martyre était déjà connue par saint Ambroise ( 397) et elle nous montre véritablement en son centre l’authentique figure du Saint. À lui, qui était responsable de l’assistance aux pauvres de Rome, a été accordé un laps de temps, après l’arrestation de ses confrères et du Pape, pour rassembler les trésors de l’Église et les remettre aux autorités civiles. Laurent distribua l’argent disponible aux pauvres et les présenta alors aux autorités comme le vrai trésor de l’Église[15]. Quelle que soit la crédibilité historique de ces détails, Laurent est resté présent dans la mémoire de l’Église comme un grand représentant de la charité ecclésiale.

24. Une référence à la figure de l’empereur Julien l’Apostat (363) peut montrer encore une fois que la charité organisée et pratiquée par l’Église des premiers siècles est essentielle. Alors qu’il avait six ans, Julien avait assisté à l’assassinat de son père, de son frère et d’autres de ses proches par des gardes du palais impérial; il attribua cette brutalité – à tort ou à raison – à l’empereur Constance, qui se faisait passer pour un grand chrétien. Et de ce fait, la foi chrétienne fut une fois pour toutes discréditée à ses yeux. Devenu empereur, il décida de restaurer le paganisme, l’antique religion romaine, mais en même temps de le réformer, de manière qu’il puisse devenir réellement la force entraînante de l’empire. Dans cette perspective, il s’inspira largement du christianisme. Il instaura une hiérarchie de métropolites et de prêtres. Les prêtres devaient être attentifs à l’amour pour Dieu et pour le prochain. Dans une de ses lettres[16], il écrivait que l’unique aspect qui le frappait dans le christianisme était l’activité caritative de l’Église. Pour son nouveau paganisme, ce fut donc un point déterminant que de créer, à côté du système de charité de l’Église, une activité équivalente dans sa religion. De cette manière, les «Galiléens» – ainsi disait-il – avaient conquis leur popularité. On se devait de faire de l’émulation et même de dépasser leur popularité. De la sorte, l’empereur confirmait donc que la charité était une caractéristique déterminante de la communauté chrétienne, de l’Église.

25. Arrivés à ce point, nous recueillons deux éléments essentiels de nos réflexions:

a) La nature profonde de l’Église s’exprime dans une triple tâche: annonce de la Parole de Dieu (kerygma-martyria), célébration des Sacrements (leitourgia), service de la charité (diakonia). Ce sont trois tâches qui s’appellent l’une l’autre et qui ne peuvent être séparées l’une de l’autre. La charité n’est pas pour l’Église une sorte d’activité d’assistance sociale qu’on pourrait aussi laisser à d’autres, mais elle appartient à sa nature, elle est une expression de son essence elle-même, à laquelle elle ne peut renoncer[17].

b) L’Église est la famille de Dieu dans le monde. Dans cette famille, personne ne doit souffrir par manque du nécessaire. En même temps, la caritas-agapè dépasse aussi les frontières de l’Église; la parabole du Bon Samaritain demeure le critère d’évaluation, elle impose l’universalité de l’amour qui se tourne vers celui qui est dans le besoin, rencontré «par hasard» (cf. Lc 10, 31), quel qu’il soit. Tout en maintenant cette universalité du commandement de l’amour, il y a cependant une exigence spécifiquement ecclésiale – celle qui rappelle justement que, dans l’Église elle-même en tant que famille, aucun membre ne doit souffrir parce qu’il est dans le besoin. Les mots de l’Épître aux Galates vont dans ce sens: «Puisque nous tenons le bon moment, travaillons au bien de tous, spécialement dans la famille des croyants» (6,10).

Justice et charité

26. Depuis le dix-neuvième siècle, on a soulevé une objection contre l’activité caritative de l’Église, objection qui a été développée ensuite avec insistance, notamment par la pensée marxiste. Les pauvres, dit-on, n’auraient pas besoin d’œuvres de charité, mais plutôt de justice. Les œuvres de charité – les aumônes – seraient en réalité, pour les riches, une manière de se soustraire à l’instauration de la justice et d’avoir leur conscience en paix, maintenant leurs positions et privant les pauvres de leurs droits. Au lieu de contribuer, à travers diverses œuvres de charité, au maintien des conditions existantes, il faudrait créer un ordre juste, dans lequel tous recevraient leur part des biens du monde et n’auraient donc plus besoin des œuvres de charité. Dans cette argumentation, il faut le reconnaître, il y a du vrai, mais aussi beaucoup d’erreurs. Il est certain que la norme fondamentale de l’État doit être la recherche de la justice et que le but d’un ordre social juste consiste à garantir à chacun, dans le respect du principe de subsidiarité, sa part du bien commun. C’est ce que la doctrine chrétienne sur l’État et la doctrine sociale de l’Église ont toujours souligné. D’un point de vue historique, la question de l’ordre juste de la collectivité est entrée dans une nouvelle phase avec la formation de la société industrielle au dix-neuvième siècle. La naissance de l’industrie moderne a vu disparaître les vieilles structures sociales et, avec la masse des salariés, elle a provoqué un changement radical dans la composition de la société, dans laquelle le rapport entre capital et travail est devenu la question décisive, une question qui, sous cette forme, était jusqu’alors inconnue. Les structures de production et le capital devenaient désormais la nouvelle puissance qui, mise dans les mains d’un petit nombre, aboutissait pour les masses laborieuses à une privation de droits, contre laquelle il fallait se rebeller.

27. Il est juste d’admettre que les représentants de l’Église ont perçu, mais avec lenteur, que le problème de la juste structure de la société se posait de manière nouvelle. Les pionniers ne manquèrent pas: l’un d’entre eux, par exemple, fut Mgr Ketteler, Évêque de Mayence ( 1877). En réponse aux nécessités concrètes, naquirent aussi des cercles, des associations, des unions, des fédérations et surtout de nouveaux Ordres religieux qui, au dix-neuvième siècle, s’engagèrent contre la pauvreté, les maladies et les situations de carence dans le secteur éducatif. En 1891, le Magistère pontifical intervint par l’Encyclique Rerum Novarum de Léon XIII. Il y eut ensuite, en 1931, l’Encyclique de Pie XI Quadragesimo anno. Le bienheureux Pape Jean XXIII publia, en 1961, l’Encyclique Mater et magistra; pour sa part Paul VI, dans l’encyclique Populorum progressio (1967) et dans la lettre apostolique Octogesima adveniens (1971), affronta de manière insistante la problématique sociale, qui, dans le même temps, était devenue plus urgente, surtout en Amérique Latine. Mon grand Prédécesseur Jean-Paul II nous a laissé une trilogie d’Encycliques sociales : Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) et enfin Centesimus annus (1991). Ainsi, face à des situations et à des problèmes toujours nouveaux, s’est développée une doctrine sociale catholique qui, en 2004, a été présentée de manière organique dans le Compendium de la doctrine sociale de l’Église, rédigé par le Conseil pontifical Justice et Paix. Le marxisme avait présenté la révolution mondiale et sa préparation comme étant la panacée à la problématique sociale : avec la révolution et la collectivisation des moyens de production qui s’ensuivit – affirmait-on dans cette doctrine –, tout devait immédiatement aller de manière différente et meilleure. Ce rêve s’est évanoui. Dans la situation difficile où nous nous trouvons aujourd’hui, à cause aussi de la mondialisation de l’économie, la doctrine sociale de l’Église est devenue un repère fondamental, qui propose des orientations valables bien au-delà de ses limites : ces orientations – face au développement croissant – doivent être appréhendées dans le dialogue avec tous ceux qui se préoccupent sérieusement de l’homme et du monde.

28. Pour définir plus précisément la relation entre l’engagement nécessaire pour la justice et le service de la charité, il faut prendre en compte deux situations de fait fondamentales:

a) L’ordre juste de la société et de l’État est le devoir essentiel du politique. Un État qui ne serait pas dirigé selon la justice se réduirait à une grande bande de vauriens, comme l’a dit un jour saint Augustin: «Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia ? »[18]. La distinction entre ce qui est à César et ce qui est à Dieu (cf. Mt 22, 21), à savoir la distinction entre État et Église ou, comme le dit le Concile Vatican II, l’autonomie des réalités terrestres[19], appartient à la structure fondamentale du christianisme. L’État ne peut imposer la religion, mais il doit en garantir la liberté, ainsi que la paix entre les fidèles des différentes religions. De son côté, l’Église comme expression sociale de la foi chrétienne a son indépendance et, en se fondant sur sa foi, elle vit sa forme communautaire, que l’État doit respecter. Les deux sphères sont distinctes, mais toujours en relation de réciprocité.

La justice est le but et donc aussi la mesure intrinsèque de toute politique. Le politique est plus qu’une simple technique pour la définition des ordonnancements publics : son origine et sa finalité se trouvent précisément dans la justice, et cela est de nature éthique. Ainsi, l’État se trouve de fait inévitablement confronté à la question : comment réaliser la justice ici et maintenant ? Mais cette question en présuppose une autre plus radicale: qu’est-ce que la justice ? C’est un problème qui concerne la raison pratique ; mais pour pouvoir agir de manière droite, la raison doit constamment être purifiée, car son aveuglement éthique, découlant de la tentation de l’intérêt et du pouvoir qui l’éblouissent, est un danger qu’on ne peut jamais totalement éliminer.

En ce point, politique et foi se rejoignent. Sans aucun doute, la foi a sa nature spécifique de rencontre avec le Dieu vivant, rencontre qui nous ouvre de nouveaux horizons bien au-delà du domaine propre de la raison. Mais, en même temps, elle est une force purificatrice pour la raison elle-même. Partant de la perspective de Dieu, elle la libère de ses aveuglements et, de ce fait, elle l’aide à être elle-même meilleure. La foi permet à la raison de mieux accomplir sa tâche et de mieux voir ce qui lui est propre. C’est là que se place la doctrine sociale catholique : elle ne veut pas conférer à l’Église un pouvoir sur l’État. Elle ne veut pas même imposer à ceux qui ne partagent pas sa foi des perspectives et des manières d’être qui lui appartiennent. Elle veut simplement contribuer à la purification de la raison et apporter sa contribution, pour faire en sorte que ce qui est juste puisse être ici et maintenant reconnu, et aussi mis en œuvre.

La doctrine sociale de l’Église argumente à partir de la raison et du droit naturel, c’est-à-dire à partir de ce qui est conforme à la nature de tout être humain. Elle sait qu’il ne revient pas à l’Église de faire valoir elle-même politiquement cette doctrine : elle veut servir la formation des consciences dans le domaine politique et contribuer à faire grandir la perception des véritables exigences de la justice et, en même temps, la disponibilité d’agir en fonction d’elles, même si cela est en opposition avec des situations d’intérêt personnel. Cela signifie que la construction d’un ordre juste de la société et de l’État, par lequel est donné à chacun ce qui lui revient, est un devoir fondamental, que chaque génération doit à nouveau affronter. S’agissant d’un devoir politique, cela ne peut pas être à la charge immédiate de l’Église. Mais, puisque c’est en même temps un devoir humain primordial, l’Église a le devoir d’offrir sa contribution spécifique, grâce à la purification de la raison et à la formation éthique, afin que les exigences de la justice deviennent compréhensibles et politiquement réalisables.

L’Église ne peut ni ne doit prendre en main la bataille politique pour édifier une société la plus juste possible. Elle ne peut ni ne doit se mettre à la place de l’État. Mais elle ne peut ni ne doit non plus rester à l’écart dans la lutte pour la justice. Elle doit s’insérer en elle par la voie de l’argumentation rationnelle et elle doit réveiller les forces spirituelles, sans lesquelles la justice, qui requiert aussi des renoncements, ne peut s’affirmer ni se développer. La société juste ne peut être l’œuvre de l’Église, mais elle doit être réalisée par le politique. Toutefois, l’engagement pour la justice, travaillant à l’ouverture de l’intelligence et de la volonté aux exigences du bien, intéresse profondément l’Église.

b) L’amour – caritas – sera toujours nécessaire, même dans la société la plus juste. Il n’y a aucun ordre juste de l’État qui puisse rendre superflu le service de l’amour. Celui qui veut s’affranchir de l’amour se prépare à s’affranchir de l’homme en tant qu’homme. Il y aura toujours de la souffrance, qui réclame consolation et aide. Il y aura toujours de la solitude. De même, il y aura toujours des situations de nécessité matérielle, pour lesquelles une aide est indispensable, dans le sens d’un amour concret pour le prochain.[20] L’État qui veut pourvoir à tout, qui absorbe tout en lui, devient en définitive une instance bureaucratique qui ne peut assurer l’essentiel dont l’homme souffrant – tout homme – a besoin : le dévouement personnel plein d’amour. Nous n’avons pas besoin d’un État qui régente et domine tout, mais au contraire d’un État qui reconnaisse généreusement et qui soutienne, dans la ligne du principe de subsidiarité, les initiatives qui naissent des différentes forces sociales et qui associent spontanéité et proximité avec les hommes ayant besoin d’aide. L’Église est une de ces forces vives : en elle vit la dynamique de l’amour suscité par l’Esprit du Christ. Cet amour n’offre pas uniquement aux hommes une aide matérielle, mais également réconfort et soin de l’âme, aide souvent plus nécessaire que le soutien matériel. L’affirmation selon laquelle les structures justes rendraient superflues les œuvres de charité cache en réalité une conception matérialiste de l’homme : le préjugé selon lequel l’homme vivrait «seulement de pain» (Mt 4,4; cf. Dt 8, 3) est une conviction qui humilie l’homme et qui méconnaît précisément ce qui est le plus spécifiquement humain.

29. Ainsi nous pouvons maintenant déterminer avec plus de précision, dans la vie de l’Église, la relation entre l’engagement pour un ordre juste de l’État et de la société, d’une part, et l’activité caritative organisée, d’autre part. On a vu que la formation de structures justes n’est pas immédiatement du ressort de l’Église, mais qu’elle appartient à la sphère du politique, c’est-à-dire au domaine de la raison responsable d’elle-même. En cela, la tâche de l’Église est médiate, en tant qu’il lui revient de contribuer à la purification de la raison et au réveil des forces morales, sans lesquelles des structures justes ne peuvent ni être construites, ni être opérationnelles à long terme.

Le devoir immédiat d’agir pour un ordre juste dans la société est au contraire le propre des fidèles laïcs. En tant que citoyens de l’État, ils sont appelés à participer personnellement à la vie publique. Ils ne peuvent donc renoncer «à l’action multiforme, économique, sociale, législative, administrative, culturelle, qui a pour but de promouvoir, organiquement et par les institutions, le bien commun»[21]. Une des missions des fidèles est donc de configurer de manière droite la vie sociale, en en respectant la légitime autonomie et en coopérant avec les autres citoyens, selon les compétences de chacun et sous leur propre responsabilité[22]. Même si les expressions spécifiques de la charité ecclésiale ne peuvent jamais se confondre avec l’activité de l’État, il reste cependant vrai que la charité doit animer l’existence entière des fidèles laïcs et donc aussi leur activité politique, vécue comme «charité sociale».[23]

Les organisations caritatives de l’Église constituent au contraire son opus proprium, une tâche conforme à sa nature, dans laquelle elle ne collabore pas de façon marginale, mais où elle agit comme sujet directement responsable, faisant ce qui correspond à sa nature. L’Église ne peut jamais se dispenser de l’exercice de la charité en tant qu’activité organisée des croyants et, d’autre part, il n’y aura jamais une situation dans laquelle on n’aura pas besoin de la charité de chaque chrétien, car l’homme, au-delà de la justice, a et aura toujours besoin de l’amour.

Les nombreuses structures de service caritatif dans le contexte social actuel

30. Avant de tenter une définition du profil spécifique des activités ecclésiales au service de l’homme, je voudrais maintenant considérer la situation générale de l’engagement pour la justice et pour l’amour dans le monde d’aujourd’hui.

a) Les moyens de communication de masse ont rendu désormais notre planète plus petite, rapprochant rapidement hommes et cultures profondément différents. Si ce «vivre ensemble» suscite parfois incompréhensions et tensions, cependant, le fait d’avoir maintenant connaissance de manière beaucoup plus immédiate des besoins des hommes représente surtout un appel à partager leur situation et leurs difficultés. Chaque jour, nous prenons conscience de l’importance de la souffrance dans le monde, causée par une misère tant matérielle que spirituelle revêtant de multiples formes, en dépit des grands progrès de la science et de la technique. Notre époque demande donc une nouvelle disponibilité pour secourir le prochain qui a besoin d’aide. Déjà le Concile Vatican II l’a souligné de manière très claire : «De nos jours, [...] à cause des facilités plus grandes offertes par les moyens de communication, la distance entre les hommes est en quelque sorte vaincue [...], l’action caritative peut et doit aujourd’hui avoir en vue absolument tous les hommes et tous les besoins».[24]

Par ailleurs – et c’est un aspect provocateur et en même temps encourageant du processus de mondialisation –, le temps présent met à notre disposition d’innombrables instruments pour apporter une aide humanitaire à nos frères qui sont dans le besoin, et tout spécialement les systèmes modernes pour la distribution de nourriture et de vêtements, de même que pour la proposition de logements et d’accueil. Dépassant les confins des communautés nationales, la sollicitude pour le prochain tend ainsi à élargir ses horizons au monde entier. Le Concile Vatican II a noté avec justesse: «Parmi les signes de notre temps, il convient de relever spécialement le sens croissant et inéluctable de la solidarité de tous les peuples».[25] Les organismes de l’État et les associations humanitaires favorisent les initiatives en vue d’atteindre ce but, par des subsides ou des dégrèvements fiscaux pour les uns, rendant disponibles des ressources considérables pour les autres. Ainsi la solidarité exprimée par la société civile dépasse de manière significative celle des individus.

b) Dans cette situation, à travers les instances étatiques et ecclésiales, sont nées et se sont développées de nombreuses formes de collaboration, qui se sont révélées fructueuses. Les institutions ecclésiales, grâce à la transparence de leurs moyens d’action et à la fidélité à leur devoir de témoigner de l’amour, pourront aussi animer chrétiennement les institutions civiles, favorisant une coordination réciproque, dont ne manquera pas de bénéficier l’efficacité du service caritatif[26]. Dans ce contexte, se sont aussi formées de multiples organisations à but caritatif ou philanthropique qui, face aux problèmes sociaux et politiques existants, s’engagent pour parvenir à des solutions satisfaisantes dans le domaine humanitaire. Un phénomène important de notre temps est l’apparition et l’expansion de diverses formes de bénévolat, qui prennent en charge une multiplicité de services.[27] Je voudrais ici adresser une parole de reconnaissance et de remerciement à tous ceux qui participent, d’une manière ou d’une autre, à de telles activités. Le développement d’un pareil engagement représente pour les jeunes une école de vie qui éduque à la solidarité, à la disponibilité, en vue de donner non pas simplement quelque chose, mais de se donner soi-même. À l’anti-culture de la mort, qui s’exprime par exemple dans la drogue, s’oppose ainsi l’amour qui ne se recherche pas lui-même, mais qui, précisément en étant disponible à «se perdre» pour l’autre (cf. Lc 17, 33 et par.), se révèle comme culture de la vie.

De même, dans l’Église catholique et dans d’autres Églises et Communautés ecclésiales ont surgi de nouvelles formes d’activité caritative, et de plus anciennes sont réapparues avec un élan renouvelé. Ce sont des formes dans lesquelles on arrive souvent à constituer un lien heureux entre évangélisation et œuvres de charité. Je désire confirmer explicitement ici ce que mon grand Prédécesseur Jean-Paul II a écrit dans son Encyclique Sollicitudo rei socialis[28], lorsqu’il a affirmé la disponibilité de l’Église catholique à collaborer avec les Organisations caritatives de ces Églises et Communautés, puisque nous sommes tous animés de la même motivation fondamentale et que nous avons devant les yeux le même but : un véritable humanisme, qui reconnaît dans l’homme l’image de Dieu et qui veut l’aider à mener une vie conforme à cette dignité. En vue d’un développement harmonieux du monde, l’Encyclique Ut unum sint a de nouveau souligné qu’il était nécessaire pour les chrétiens d’unir leur voix et leur engagement «pour le respect des droits et des besoins de tous, spécialement des pauvres, des humiliés et de ceux qui sont sans défense».[29] Je voudrais exprimer ici ma joie, car ce désir a trouvé dans l’ensemble du monde un large écho à travers de nombreuses initiatives.

Le profil spécifique de l’activité caritative de l’Église

31. L’augmentation d’organisations diversifiées qui s’engagent en faveur de l’homme dans ses diverses nécessités s’explique au fond par le fait que l’impératif de l’amour du prochain est inscrit par le Créateur dans la nature même de l’homme. Cependant, cette croissance est aussi un effet de la présence du christianisme dans le monde, qui suscite constamment et rend efficace cet impératif, souvent profondément obscurci au cours de l’histoire. La réforme du paganisme tentée par l’empereur Julien l’Apostat n’est que l’exemple initial d’une telle efficacité. En ce sens, la force du christianisme s’étend bien au-delà des frontières de la foi chrétienne. De ce fait, il est très important que l’activité caritative de l’Église maintienne toute sa splendeur et ne se dissolve pas dans une organisation commune d’assistance, en en devenant une simple variante. Mais quels sont donc les éléments constitutifs qui forment l’essence de la charité chrétienne et ecclésiale ?

a) Selon le modèle donné par la parabole du bon Samaritain, la charité chrétienne est avant tout simplement la réponse à ce qui, dans une situation déterminée, constitue la nécessité immédiate: les personnes qui ont faim doivent être rassasiées, celles qui sont sans vêtements doivent être vêtues, celles qui sont malades doivent être soignées en vue de leur guérison, celles qui sont en prison doivent être visitées, etc. Les Organisations caritatives de l’Église, à commencer par les Caritas (diocésaines, nationales, internationale), doivent faire tout leur possible pour que soient mis à disposition les moyens nécessaires, et surtout les hommes et les femmes, pour assumer de telles tâches. En ce qui concerne le service des personnes qui souffrent, la compétence professionnelle est avant tout nécessaire : les soignants doivent être formés de manière à pouvoir accomplir le geste juste au moment juste, prenant aussi l’engagement de poursuivre les soins. La compétence professionnelle est une des premières nécessités fondamentales, mais à elle seule, elle ne peut suffire. En réalité, il s’agit d’êtres humains, et les êtres humains ont toujours besoin de quelque chose de plus que de soins techniquement corrects. Ils ont besoin d’humanité. Ils ont besoin de l’attention du cœur. Les personnes qui œuvrent dans les Institutions caritatives de l’Église doivent se distinguer par le fait qu’elles ne se contentent pas d’exécuter avec dextérité le geste qui convient sur le moment, mais qu’elles se consacrent à autrui avec des attentions qui leur viennent du cœur, de manière à ce qu’autrui puisse éprouver leur richesse d’humanité. C’est pourquoi, en plus de la préparation professionnelle, il est nécessaire pour ces personnes d’avoir aussi et surtout une «formation du cœur» : il convient de les conduire à la rencontre avec Dieu dans le Christ, qui suscite en eux l’amour et qui ouvre leur esprit à autrui, en sorte que leur amour du prochain ne soit plus imposé pour ainsi dire de l’extérieur, mais qu’il soit une conséquence découlant de leur foi qui devient agissante dans l’amour (cf. Ga 5, 6).

b) L’activité caritative chrétienne doit être indépendante de partis et d’idéologies. Elle n’est pas un moyen pour changer le monde de manière idéologique et elle n’est pas au service de stratégies mondaines, mais elle est la mise en œuvre ici et maintenant de l’amour dont l’homme a constamment besoin. L’époque moderne, surtout à partir du dix-neuvième siècle, est dominée par différents courants d’une philosophie du progrès, dont la forme la plus radicale est le marxisme. Une partie de la stratégie marxiste est la théorie de l’appauvrissement : celui qui, dans une situation de pouvoir injuste – soutient-elle –, aide l’homme par des initiatives de charité, se met de fait au service de ce système d’injustice, le faisant apparaître supportable, au moins jusqu’à un certain point. Le potentiel révolutionnaire est ainsi freiné et donc le retour vers un monde meilleur est bloqué. Par conséquent, la charité est contestée et attaquée comme système de conservation du statu quo. En réalité, c’est là une philosophie inhumaine. L’homme qui vit dans le présent est sacrifié au Moloch de l’avenir – un avenir dont la réalisation effective reste pour le moins douteuse. En vérité, l’humanisation du monde ne peut être promue en renonçant, pour le moment, à se comporter de manière humaine. Nous ne contribuons à un monde meilleur qu’en faisant le bien, maintenant et personnellement, passionnément, partout où cela est possible, indépendamment de stratégies et de programmes de partis. Le programme du chrétien – le programme du bon Samaritain, le programme de Jésus – est «un cœur qui voit». Ce cœur voit où l’amour est nécessaire et il agit en conséquence. Naturellement, à la spontanéité de l’individu, lorsque l’activité caritative est assumée par l’Église comme initiative communautaire, doivent également s'adjoindre des programmes, des prévisions, des collaborations avec d’autres institutions similaires.

c) De plus, la charité ne doit pas être un moyen au service de ce qu’on appelle aujourd’hui le prosélytisme. L’amour est gratuit. Il n’est pas utilisé pour parvenir à d’autres fins[30]. Cela ne signifie pas toutefois que l’action caritative doive laisser de côté, pour ainsi dire, Dieu et le Christ. C’est toujours l’homme tout entier qui est en jeu. Souvent, c’est précisément l’absence de Dieu qui est la racine la plus profonde de la souffrance. Celui qui pratique la charité au nom de l’Église ne cherchera jamais à imposer aux autres la foi de l’Église. Il sait que l’amour, dans sa pureté et dans sa gratuité, est le meilleur témoignage du Dieu auquel nous croyons et qui nous pousse à aimer. Le chrétien sait quand le temps est venu de parler de Dieu et quand il est juste de Le taire et de ne laisser parler que l’amour. Il sait que Dieu est amour (cf. 1 Jn 4,8) et qu’il se rend présent précisément dans les moments où rien d’autre n’est fait sinon qu’aimer. Il sait – pour en revenir à la question précédente – que le mépris de l’amour est mépris de Dieu et de l’homme, et qu’il est la tentative de se passer de Dieu. Par conséquent, la meilleure défense de Dieu et de l’homme consiste justement dans l’amour. La tâche des Organisations caritatives de l’Église est de renforcer une telle conscience chez leurs membres, de sorte que, par leurs actions – comme par leurs paroles, leurs silences, leurs exemples –, ils deviennent des témoins crédibles du Christ.

Les responsables de l’action caritative de l’Église

32. Enfin, nous devons encore porter notre attention vers les responsables de l’action caritative de l’Église, déjà cités. Dans les réflexions précédentes, il est désormais apparu clairement que le vrai sujet des différentes Organisations catholiques qui accomplissent un service de charité est l’Église elle-même – et ce, à tous les niveaux, en commençant par les paroisses, en passant par les Églises particulières, jusqu’à l’Église universelle. C’est pourquoi il a été plus que jamais opportun que mon vénéré Prédécesseur Paul VI ait institué le Conseil pontifical Cor unum comme instance du Saint-Siège responsable de l’orientation et de la coordination entre les organisations et les activités caritatives promues par l’Église universelle. Il découle donc de la structure épiscopale de l’Église que, dans les Églises particulières, les Évêques, en qualité de successeurs des Apôtres, portent la responsabilité première de la mise en œuvre, aujourd’hui encore, du programme indiqué dans les Actes des Apôtres (cf. 2, 42-44): l’Église, en tant que famille de Dieu, doit être aujourd’hui comme hier, un lieu d’entraide mutuelle et, en même temps, un lieu de disponibilité pour servir aussi les personnes qui, hors d’elle, ont besoin d’aide. Au cours du rite de l’Ordination épiscopale, le moment précis de la consécration est précédé de quelques questions posées au candidat, où sont exprimés les éléments essentiels de sa charge et où lui sont rappelés les devoirs de son futur ministère. Dans ce contexte, l’ordinand promet expressément d’être, au nom du Seigneur, accueillant et miséricordieux envers les pauvres et envers tous ceux qui ont besoin de réconfort et d’aide.[31] Le Code de Droit canonique, dans les canons concernant le ministère épiscopal, ne traite pas expressément de la charité comme d’un domaine spécifique de l’activité épiscopale, mais il expose seulement de façon générale la tâche de l’Évêque, qui est de coordonner les différentes œuvres d’apostolat dans le respect de leur caractère propre.[32] Récemment cependant, le Directoire pour le ministère pastoral des Évêques a approfondi de manière plus concrète le devoir de la charité comme tâche intrinsèque de l’Église entière et de l’Évêque dans son diocèse,[33] et il a souligné que l’exercice de la charité est un acte de l’Église en tant que telle et que, au même titre que le service de la Parole et des Sacrements, elle fait partie, elle aussi, de l’essence de sa mission originaire.[34]

33. En ce qui concerne les collaborateurs qui accomplissent concrètement le travail de la charité dans l’Église, l’essentiel a déjà été dit : ils ne doivent pas s’inspirer des idéologies de l’amélioration du monde, mais se laisser guider par la foi qui, dans l’amour, devient agissante (cf. Ga 5,6). Ils doivent donc être des personnes touchées avant tout par l’amour du Christ, des personnes dont le Christ a conquis le cœur par son amour, en y réveillant l’amour pour le prochain. Le critère qui inspire leur action devrait être l’affirmation présente dans la Deuxième Lettre aux Corinthiens: «L’amour du Christ nous pousse» (5, 14). La conscience qu’en Lui Dieu lui-même s’est donné pour nous jusqu’à la mort doit nous amener à ne plus vivre pour nous-mêmes, mais pour Lui et avec Lui pour les autres. Celui qui aime le Christ aime l’Église, et il veut qu’elle soit toujours plus expression et instrument de l’amour qui émane de Lui. Le collaborateur de toute Organisation caritative catholique veut travailler avec l’Église et donc avec l’Évêque, afin que l’amour de Dieu se répande dans le monde. En participant à la mise en œuvre de l’amour de la part de l’Église, il veut être témoin de Dieu et du Christ et, précisément, pour cela il veut faire gratuitement du bien aux hommes.

34. L’ouverture intérieure à la dimension catholique de l’Église ne pourra pas ne pas disposer le collaborateur à vivre en harmonie avec les autres Organisations pour répondre aux différentes formes de besoin; cela devra cependant se réaliser dans le respect du profil spécifique du service demandé par le Christ à ses disciples. Dans son hymne à la charité (cf. 1 Co 13), saint Paul nous enseigne que la charité est toujours plus qu’une simple activité : «J’aurai beau distribuer toute ma fortune aux affamés, j’aurai beau me faire brûler vif, s’il me manque l’amour, cela ne sert à rien» (v. 3). Cette hymne doit être la Magna Charta de l’ensemble du service ecclésial. En elle sont résumées toutes les réflexions qu’au long de cette Encyclique j’ai développées sur l’amour. L’action concrète demeure insuffisante si, en elle, l’amour pour l’homme n’est pas perceptible, un amour qui se nourrit de la rencontre avec le Christ. La participation profonde et personnelle aux besoins et aux souffrances d’autrui devient ainsi une façon de m’associer à lui : pour que le don n’humilie pas l’autre, je dois lui donner non seulement quelque chose de moi, mais moi-même, je dois être présent dans le don en tant que personne.

35. Cette juste manière de servir rend humble celui qui agit. Il n’assume pas une position de supériorité face à l’autre, même si la situation de ce dernier peut à ce moment-là être misérable. Le Christ a pris la dernière place dans le monde – la croix – et, précisément par cette humilité radicale, il nous a rachetés et il nous aide constamment. Celui qui peut aider, reconnaît que c’est justement de cette manière qu’il est aidé lui-aussi. Le fait de pouvoir aider n’est ni son mérite ni un titre d’orgueil. Cette tâche est une grâce. Plus une personne œuvre pour les autres, plus elle comprendra et fera sienne la Parole du Christ : «Nous sommes des serviteurs quelconques» (Lc 17, 10). En effet, elle reconnaît qu’elle agit non pas en fonction d’une supériorité ou d’une plus grande efficacité personnelle, mais parce que le Seigneur lui en fait don. Parfois, le surcroît des besoins et les limites de sa propre action pourront l’exposer à la tentation du découragement. Mais c’est alors justement que l’aidera le fait de savoir qu’elle n’est, en définitive, qu’un instrument entre les mains du Seigneur ; elle se libérera ainsi de la prétention de devoir réaliser, personnellement et seule, l’amélioration nécessaire du monde. Humblement, elle fera ce qu’il lui est possible de faire et, humblement, elle confiera le reste au Seigneur. C’est Dieu qui gouverne le monde et non pas nous. Nous, nous lui offrons uniquement nos services, pour autant que nous le pouvons, et tant qu’il nous en donne la force. Faire cependant ce qui nous est possible, avec la force dont nous disposons, telle est la tâche qui maintient le bon serviteur de Jésus-Christ toujours en mouvement: «L’amour du Christ nous pousse» (2 Co 5,14).

36. L’expérience de l’immensité des besoins peut, d’un côté, nous pousser vers l’idéologie qui prétend faire maintenant ce que Dieu, en gouvernant le monde, n’obtient pas, à ce qu’il semble: la solution universelle de tous les problèmes. D’un autre côté, elle peut devenir une tentation de rester dans l’inertie, s’appuyant sur l’impression que, quoi qu’il en soit, rien ne peut être fait. Dans cette situation, le contact vivant avec le Christ est le soutien déterminant pour rester sur la voie droite : ni tomber dans un orgueil qui méprise l’homme, qui en réalité n’est pas constructif mais plutôt détruit, ni s’abandonner à la résignation, qui empêcherait de se laisser guider par l’amour et, ainsi, de servir l’homme. La prière comme moyen pour puiser toujours à nouveau la force du Christ devient ici une urgence tout à fait concrète. Celui qui prie ne perd pas son temps, même si la situation apparaît réellement urgente et semble pousser uniquement à l’action. La piété n’affaiblit pas la lutte contre la pauvreté ou même contre la misère du prochain. La bienheureuse Teresa de Calcutta est un exemple particulièrement manifeste que le temps consacré à Dieu dans la prière non seulement ne nuit pas à l’efficacité ni à l’activité de l’amour envers le prochain, mais en est en réalité la source inépuisable. Dans sa lettre pour le Carême 1996, la bienheureuse écrivait à ses collaborateurs laïcs: «Nous avons besoin de ce lien intime avec Dieu dans notre vie quotidienne. Et comment pouvons-nous l’obtenir ? À travers la prière».

37. Le moment est venu de réaffirmer l’importance de la prière face à l’activisme et au sécularisme dominant de nombreux chrétiens engagés dans le travail caritatif. Bien sûr, le chrétien qui prie ne prétend pas changer les plans de Dieu ni corriger ce que Dieu a prévu. Il cherche plutôt à rencontrer le Père de Jésus Christ, lui demandant d’être présent en lui et dans son action par le secours de son Esprit. La familiarité avec le Dieu personnel et l’abandon à sa volonté empêchent la dégradation de l’homme, l’empêchent d’être prisonnier de doctrines fanatiques et terroristes. Une attitude authentiquement religieuse évite que l’homme s’érige en juge de Dieu, l’accusant de permettre la misère sans éprouver de la compassion pour ses créatures. Mais celui qui prétend lutter contre Dieu en s’appuyant sur l’intérêt de l’homme, sur qui pourra-t-il compter quand l’action humaine se montrera impuissante ?

38. Job peut certainement se lamenter devant Dieu pour la souffrance incompréhensible et apparemment injustifiable qui est présente dans le monde. Il parle ainsi de sa souffrance : «Oh ! si je savais comment l’atteindre, parvenir à sa demeure …. Je connaîtrais les termes mêmes de sa défense, attentif à ce qu’il me dirait. Jetterait-il toute sa force dans ce débat avec moi ? … C’est pourquoi, devant lui, je suis terrifié ; plus j’y songe, plus il me fait peur. Dieu a brisé mon courage, le Tout-Puissant me remplit d’effroi» (23, 3. 5-6. 15-16). Souvent, il ne nous est pas donné de connaître la raison pour laquelle Dieu retient son bras au lieu d’intervenir. Du reste, il ne nous empêche pas non plus de crier, comme Jésus en croix: «Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?» (Mt 27,46). Dans un dialogue priant, nous devrions rester devant sa face avec cette question: «Jusques à quand, Maître saint et véritable, tarderas-tu ?» (Ap 6, 10). C’est saint Augustin qui donne à notre souffrance la réponse de la foi: «Si comprehendis, non est Deus – Si tu le comprends, alors il n’est pas Dieu»[35]. Notre protestation ne veut pas défier Dieu, ni insinuer qu’en Lui il y a erreur, faiblesse ou indifférence. Pour le croyant, il est impossible de penser qu’il est impuissant ou bien qu’ «il dort» (1 R 18, 27). Ou plutôt, il est vrai que même notre cri, comme sur les lèvres de Jésus en croix, est la manière extrême et la plus profonde d’affirmer notre foi en sa puissance souveraine. En effet, les chrétiens continuent de croire, malgré toutes les incompréhensions et toutes les confusions du monde qui les entoure, en la «bonté de Dieu et en sa tendresse pour les hommes» (Tt 3,4). Bien que plongés comme tous les autres hommes dans la complexité dramatique des événements de l’histoire, ils restent fermes dans la certitude que Dieu est Père et qu’il nous aime, même si son silence nous demeure incompréhensible.

39. Foi, espérance et charité vont de pair. L’espérance s’enracine en pratique dans la vertu de patience, qui ne fait pas défaut dans le bien, pas même face à l’échec apparent, et dans celle d’humilité, qui accepte le mystère de Dieu et qui Lui fait confiance même dans l’obscurité. La foi nous montre le Dieu qui a donné son Fils pour nous et suscite ainsi en nous la certitude victorieuse qu’est bien vraie l’affirmation: Dieu est Amour. De cette façon, elle transforme notre impatience et nos doutes en une espérance assurée que Dieu tient le monde entre ses mains et que malgré toutes les obscurités il triomphe, comme l’Apocalypse le révèle à la fin, de façon lumineuse, à travers ses images bouleversantes. La foi, qui prend conscience de l’amour de Dieu qui s’est révélé dans le cœur transpercé de Jésus sur la croix, suscite à son tour l’amour. Il est la lumière – en réalité l’unique – qui illumine sans cesse à nouveau un monde dans l’obscurité et qui nous donne le courage de vivre et d’agir. L’amour est possible, et nous sommes en mesure de le mettre en pratique parce que nous sommes créés à l’image de Dieu. Par la présente Encyclique, voici à quoi je voudrais vous inviter: vivre l’amour et de cette manière faire entrer la lumière de Dieu dans le monde.

CONCLUSION

40. Considérons enfin les Saints, ceux qui ont exercé de manière exemplaire la charité. La pensée se tourne en particulier vers Martin de Tours († 397), d’abord soldat, puis moine et évêque: presque comme une icône, il montre la valeur irremplaçable du témoignage individuel de la charité. Aux portes d’Amiens, Martin partage en deux son manteau avec un pauvre: Jésus lui-même, dans la nuit, lui apparaît en songe revêtu de ce manteau, pour confirmer la valeur permanente de la parole évangélique: «J’étais nu, et vous m’avez habillé.... Chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces petits qui sont mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait» (Mt 25, 36. 40).[36] Dans l’histoire de l’Église, combien d’autres témoignages de charité peuvent être cités ! En particulier, tout le mouvement monastique, depuis ses origines avec saint Antoine, Abbé († 356), fait apparaître un service de charité considérable envers le prochain. Dans le «face à face» avec le Dieu qui est Amour, le moine perçoit l’exigence impérieuse de transformer en service du prochain, en plus du service de Dieu, toute sa vie. On peut expliquer ainsi les grandes structures d’accueil, d’assistance et de soins nées à côté des monastères. Cela explique aussi les initiatives de promotion humaine et de formation chrétienne considérables, destinées avant tout aux plus pauvres, tout d’abord pris en charge par les Ordres monastiques et mendiants, puis par les différents Instituts religieux masculins et féminins, tout au long de l’histoire de l’Église. Des figures de saints comme François d’Assise, Ignace de Loyola, Jean de Dieu, Camille de Lellis, Vincent de Paul, Louise de Marillac, Joseph B. Cottolengo, Jean Bosco, Louis Orione, Teresa de Calcutta – pour ne prendre que quelques noms –, demeurent des modèles insignes de charité sociale pour tous les hommes de bonne volonté. Les saints sont les vrais porteurs de lumière dans l’histoire, parce qu’ils sont des hommes et des femmes de foi, d’espérance et d’amour.

41. Parmi les saints, il y a par excellence Marie, Mère du Seigneur et miroir de toute sainteté. Dans l’Évangile de Luc, nous la trouvons engagée dans un service de charité envers sa cousine Élisabeth, auprès de laquelle elle demeure «environ trois mois» (1, 56), pour l’assister dans la phase finale de sa grossesse. «Magnificat anima mea Dominum», dit-elle à l’occasion de cette visite – «Mon âme exalte le Seigneur» – (Lc 1, 46). Elle exprime ainsi tout le programme de sa vie: ne pas se mettre elle-même au centre, mais faire place à Dieu, rencontré tant dans la prière que dans le service du prochain – alors seulement le monde devient bon. Marie est grande précisément parce qu’elle ne veut pas se rendre elle-même grande, mais elle veut rendre Dieu grand. Elle est humble: elle ne veut être rien d’autre que la servante du Seigneur (cf. Lc 1, 38. 48). Elle sait qu’elle contribue au salut du monde, non pas en accomplissant son œuvre, mais seulement en se mettant pleinement à la disposition des initiatives de Dieu. Elle est une femme d’espérance: uniquement parce qu’elle croit aux promesses de Dieu et qu’elle attend le salut d’Israël; l’ange peut venir chez elle et l’appeler au service décisif de ces promesses. C’est une femme de foi: «Heureuse celle qui a cru», lui dit Élisabeth (Lc 1, 45). Le Magnificat – portrait, pour ainsi dire, de son âme – est entièrement brodé de fils de l’Écriture Sainte, de fils tirés de la Parole de Dieu. On voit ainsi apparaître que, dans la Parole de Dieu, Marie est vraiment chez elle, elle en sort et elle y rentre avec un grand naturel. Elle parle et pense au moyen de la Parole de Dieu; la Parole de Dieu devient sa parole, et sa parole naît de la Parole de Dieu. De plus, se manifeste ainsi que ses pensées sont au diapason des pensées de Dieu, que sa volonté consiste à vouloir avec Dieu. Étant profondément pénétrée par la Parole de Dieu, elle peut devenir la mère de la Parole incarnée. Enfin, Marie est une femme qui aime. Comment pourrait-il en être autrement ? Comme croyante qui, dans la foi, pense avec les pensées de Dieu et veut avec la volonté de Dieu, elle ne peut qu’être une femme qui aime. Nous le percevons à travers ses gestes silencieux, auxquels se réfèrent les récits des Évangiles de l’enfance. Nous le voyons à travers la délicatesse avec laquelle, à Cana, elle perçoit les besoins dans lesquels sont pris les époux et elle les présente à Jésus. Nous le voyons dans l’humilité avec laquelle elle accepte d’être délaissée durant la période de la vie publique de Jésus, sachant que son Fils doit fonder une nouvelle famille et que l’heure de sa Mère arrivera seulement au moment de la croix, qui sera l’heure véritable de Jésus (cf. Jn 2, 4; 13, 1). Alors, quand les disciples auront fui, elle demeurera sous la croix (cf. Jn 19, 25-27); plus tard, à l’heure de la Pentecôte, ce seront les disciples qui se rassembleront autour d’elle dans l’attente de l’Esprit Saint (cf. Ac 1, 14).

42. La vie des Saints ne comporte pas seulement leur biographie terrestre, mais aussi leur vie et leur agir en Dieu après leur mort. Chez les Saints, il devient évident que celui qui va vers Dieu ne s’éloigne pas des hommes, mais qu’il se rend au contraire vraiment proche d’eux. Nous ne le voyons mieux en personne d’autre qu’en Marie. La parole du Crucifié au disciple – à Jean, et à travers lui, à tous les disciples de Jésus: «Voici ta mère» (Jn 19, 27) – devient, au fil des générations, toujours nouvellement vraie. De fait, Marie est devenue Mère de tous les croyants. C’est vers sa bonté maternelle comme vers sa pureté et sa beauté virginales que se tournent les hommes de tous les temps et de tous les coins du monde, dans leurs besoins et leurs espérances, dans leurs joies et leurs souffrances, dans leurs solitudes comme aussi dans le partage communautaire. Et ils font sans cesse l’expérience du don de sa bonté, l’expérience de l’amour inépuisable qu’elle déverse du plus profond de son cœur. Les témoignages de gratitude qui lui sont attribués dans tous les continents et dans toutes les cultures expriment la reconnaissance de cet amour pur qui ne se cherche pas lui-même, mais qui veut simplement le bien. De même, la dévotion des fidèles manifeste l’intuition infaillible de la manière dont un tel amour devient possible: il le devient grâce à la plus intime union avec Dieu, en vertu de laquelle elle s’est totalement laissé envahir par Lui – condition qui permet à celui qui a bu à la source de l’amour de Dieu de devenir lui-même une source d’où «jailliront des fleuves d’eau vive» (Jn 7, 38). Marie, la Vierge, la Mère, nous montre ce qu’est l’amour et d’où il tire son origine, sa force toujours renouvelée. C’est à elle que nous confions l’Église, sa mission au service de l’Amour:

Sainte Marie, Mère de Dieu,
tu as donné au monde la vraie lumière,
Jésus, ton fils – Fils de Dieu.
Tu t’es abandonnée complètement
à l’appel de Dieu
et tu es devenue ainsi la source
de la bonté qui jaillit de Lui.
Montre-nous Jésus. Guide-nous vers Lui.
Enseigne-nous à Le connaître et à L’aimer,
afin que nous puissions, nous aussi,
devenir capables d’un amour vrai
et être sources d’eau vive
au milieu d’un monde assoiffé.

Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 25 décembre 2005, solennité de la Nativité du Seigneur, en la première année de mon Pontificat.

BENEDICTUS PP. XVI

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[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168 (Par delà le bien et le mal).

[2] X, 69: Les Belles Lettres, Paris (1942), p. 71.

[3] Cf. René Descartes, Œuvres XII: V. Cousin éd., Paris (1824), pp. 95 ss.

[4] II, 5: SCh 381, p. 196.

[5] Ibid., p. 198.

[6] Cf. Métaphysique, XII, 7.

[7] Cf. Pseudo-Denys l’Aréopagite qui, dans Sur les noms divins IV, 12-14: PG 3, 709-713:Œuvres complètes, Paris (1943), pp. 106-109, appelle Dieu en même temps eros et agapè.

[8] Cf. Le Banquet, XIV-XV, 189c-192d: Les Belles Lettres, Paris (1984), pp. 29-36.

[9] Salluste, Conjuration de Catilina, XX, 4.

[10] Cf. Saint Augustin, Confessions, III, 6, 11: CCL, 27, 32: Bibliothèque augustinienne 13, Paris (1962), p. 383.

[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287: Bibliothèque augustinienne 16, Paris (1955), p. 65.

[12] Cf. Apologie I, 67: PG 6, 429: Les Pères dans la foi, Paris (1982), pp. 91-92.

[13] Cf. Apologeticum 39,7: PL 1, 468: Les Belles Lettres, Paris (1929), p. 83.

[14] Épître aux Romains, titre: PG, 5, 801: SCh 10, p. 108.

[15] Cf. Saint Ambroise, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141.

[16] Cf. Ep. 83: L’empereur Julien, Œuvres complètes, J. Bidez éd., Les Belles Lettres, Paris (1960), vol I, 2 a , p. 145.

[17] Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire pour le ministère pastoral des Évêques Apostolorum Successores (22 février 2004), n. 194: Cité du Vatican (2004), pp. 215-216.

[18] La Cité de Dieu, IV, 4: CCL 47, 102: La Pléiade, Paris (2000), p. 138.

[19] Cf. Const. past. sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 36.

[20] Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire pour le ministère pastoral des Évêques Apostolorum Successores (22 février 2004), n. 197: Cité du Vatican (2004), p. 219.

[21] Jean-Paul II, Exhort. apost. post-synodale Christifideles laici (30 décembre 1988), n. 42: AAS 81 (1989), p. 472: La Documentation catholique 86 (1989), p. 177.

[22] Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale sur certaines questions sur l’engagement des chrétiens dans la vie politique (24 novembre 2002), n. 1: La Documentation catholique 100 (2003), pp. 130-131.

[23] Catéchisme de l’Église catholique, n. 1939.

[24] Décret sur l’apostolat des laïcs Apostolicam actuositatem, n. 8.

[25] Ibid., n. 14.

[26] Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire pour le ministère pastoral des Évêques Apostolorum Successores (22 février 2004), n. 195: Cité du Vatican (2004), pp. 217-218.

[27] Cf. Jean-Paul II, Exhor. apost. post-synodale Christifideles laici (30 décembre 1988), n. 41: AAS 81 (1989), pp. 470-472: La Documentation catholique 86 (1989), p. 177.

[28] Cf. n. 32; AAS 80 (1988), p. 556; La Documentation catholique 85 (1988), pp. 246-247.

[29] N. 43; AAS 87 (1995), p. 946: La Documentation catholique 92 (1995), p. 579.

[30] Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire pour le ministère pastoral des Évêques Apostolorum Successores (22 février 2004), n. 196: Cité du Vatican (2004), pp. 218-219.

[31] Cf. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, n. 43: Paris (1996), n. 40, p. 34.

[32] Cf. can. 394: Code des Canons des Églises orientales, can. 203.

[33] Cf. nn. 193-198: l.c., pp. 214-221.

[34] Cf. ibid., n. 194: l.c., pp. 215-216.

[35] Sermon 52, 16: PL 38, 360.

[36] Cf. Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.

site Zenith

 

Code: ZE06012520

Date: 2006-01-25

Encyclical Letter "Deus Caritas Est"

ENCYCLICAL LETTER
DEUS CARITAS EST
OF THE SUPREME PONTIFF
BENEDICT XVI
TO THE BISHOPS
PRIESTS AND DEACONS
MEN AND WOMEN RELIGIOUS
AND ALL THE LAY FAITHFUL
ON CHRISTIAN LOVE

INTRODUCTION

1. “God is love, and he who abides in love abides in God, and God abides in him” ( 1 Jn 4:16). These words from the First Letter of John express with remarkable clarity the heart of the Christian faith: the Christian image of God and the resulting image of mankind and its destiny. In the same verse, Saint John also offers a kind of summary of the Christian life: “We have come to know and to believe in the love God has for us”.

We have come to believe in God's love: in these words the Christian can express the fundamental decision of his life. Being Christian is not the result of an ethical choice or a lofty idea, but the encounter with an event, a person, which gives life a new horizon and a decisive direction. Saint John's Gospel describes that event in these words: “God so loved the world that he gave his only Son, that whoever believes in him should ... have eternal life” (3:16). In acknowledging the centrality of love, Christian faith has retained the core of Israel's faith, while at the same time giving it new depth and breadth. The pious Jew prayed daily the words of the Book of Deuteronomy which expressed the heart of his existence: “Hear, O Israel: the Lord our God is one Lord, and you shall love the Lord your God with all your heart, and with all your soul and with all your might” (6:4-5). Jesus united into a single precept this commandment of love for God and the commandment of love for neighbour found in the Book of Leviticus: “You shall love your neighbour as yourself” (19:18; cf. Mk 12:29-31). Since God has first loved us (cf. 1 Jn 4:10), love is now no longer a mere “command”; it is the response to the gift of love with which God draws near to us.

In a world where the name of God is sometimes associated with vengeance or even a duty of hatred and violence, this message is both timely and significant. For this reason, I wish in my first Encyclical to speak of the love which God lavishes upon us and which we in turn must share with others. That, in essence, is what the two main parts of this Letter are about, and they are profoundly interconnected. The first part is more speculative, since I wanted here—at the beginning of my Pontificate—to clarify some essential facts concerning the love which God mysteriously and gratuitously offers to man, together with the intrinsic link between that Love and the reality of human love. The second part is more concrete, since it treats the ecclesial exercise of the commandment of love of neighbour. The argument has vast implications, but a lengthy treatment would go beyond the scope of the present Encyclical. I wish to emphasize some basic elements, so as to call forth in the world renewed energy and commitment in the human response to God's love.

PART I

THE UNITY OF LOVE
IN CREATION
AND IN SALVATION HISTORY

A problem of language

2. God's love for us is fundamental for our lives, and it raises important questions about who God is and who we are. In considering this, we immediately find ourselves hampered by a problem of language. Today, the term “love” has become one of the most frequently used and misused of words, a word to which we attach quite different meanings. Even though this Encyclical will deal primarily with the understanding and practice of love in sacred Scripture and in the Church's Tradition, we cannot simply prescind from the meaning of the word in the different cultures and in present-day usage.

Let us first of all bring to mind the vast semantic range of the word “love”: we speak of love of country, love of one's profession, love between friends, love of work, love between parents and children, love between family members, love of neighbour and love of God. Amid this multiplicity of meanings, however, one in particular stands out: love between man and woman, where body and soul are inseparably joined and human beings glimpse an apparently irresistible promise of happiness. This would seem to be the very epitome of love; all other kinds of love immediately seem to fade in comparison. So we need to ask: are all these forms of love basically one, so that love, in its many and varied manifestations, is ultimately a single reality, or are we merely using the same word to designate totally different realities?

“Eros” and “Agape” – difference and unity

3. That love between man and woman which is neither planned nor willed, but somehow imposes itself upon human beings, was called eros by the ancient Greeks. Let us note straight away that the Greek Old Testament uses the word eros only twice, while the New Testament does not use it at all: of the three Greek words for love, eros, philia (the love of friendship) and agape, New Testament writers prefer the last, which occurs rather infrequently in Greek usage. As for the term philia, the love of friendship, it is used with added depth of meaning in Saint John's Gospel in order to express the relationship between Jesus and his disciples. The tendency to avoid the word eros, together with the new vision of love expressed through the word agape, clearly point to something new and distinct about the Christian understanding of love. In the critique of Christianity which began with the Enlightenment and grew progressively more radical, this new element was seen as something thoroughly negative. According to Friedrich Nietzsche, Christianity had poisoned eros, which for its part, while not completely succumbing, gradually degenerated into vice.[1] Here the German philosopher was expressing a widely-held perception: doesn't the Church, with all her commandments and prohibitions, turn to bitterness the most precious thing in life? Doesn't she blow the whistle just when the joy which is the Creator's gift offers us a happiness which is itself a certain foretaste of the Divine?

4. But is this the case? Did Christianity really destroy eros? Let us take a look at the pre- Christian world. The Greeks—not unlike other cultures—considered eros principally as a kind of intoxication, the overpowering of reason by a “divine madness” which tears man away from his finite existence and enables him, in the very process of being overwhelmed by divine power, to experience supreme happiness. All other powers in heaven and on earth thus appear secondary: “Omnia vincit amor” says Virgil in the Bucolics—love conquers all—and he adds: “et nos cedamus amori”—let us, too, yield to love.[2] In the religions, this attitude found expression in fertility cults, part of which was the “sacred” prostitution which flourished in many temples. Eros was thus celebrated as divine power, as fellowship with the Divine.

The Old Testament firmly opposed this form of religion, which represents a powerful temptation against monotheistic faith, combating it as a perversion of religiosity. But it in no way rejected eros as such; rather, it declared war on a warped and destructive form of it, because this counterfeit divinization of eros actually strips it of its dignity and dehumanizes it. Indeed, the prostitutes in the temple, who had to bestow this divine intoxication, were not treated as human beings and persons, but simply used as a means of arousing “divine madness”: far from being goddesses, they were human persons being exploited. An intoxicated and undisciplined eros, then, is not an ascent in “ecstasy” towards the Divine, but a fall, a degradation of man. Evidently, eros needs to be disciplined and purified if it is to provide not just fleeting pleasure, but a certain foretaste of the pinnacle of our existence, of that beatitude for which our whole being yearns.

5. Two things emerge clearly from this rapid overview of the concept of eros past and present. First, there is a certain relationship between love and the Divine: love promises infinity, eternity—a reality far greater and totally other than our everyday existence. Yet we have also seen that the way to attain this goal is not simply by submitting to instinct. Purification and growth in maturity are called for; and these also pass through the path of renunciation. Far from rejecting or “poisoning” eros, they heal it and restore its true grandeur.

This is due first and foremost to the fact that man is a being made up of body and soul. Man is truly himself when his body and soul are intimately united; the challenge of eros can be said to be truly overcome when this unification is achieved. Should he aspire to be pure spirit and to reject the flesh as pertaining to his animal nature alone, then spirit and body would both lose their dignity. On the other hand, should he deny the spirit and consider matter, the body, as the only reality, he would likewise lose his greatness. The epicure Gassendi used to offer Descartes the humorous greeting: “O Soul!” And Descartes would reply: “O Flesh!”.[3] Yet it is neither the spirit alone nor the body alone that loves: it is man, the person, a unified creature composed of body and soul, who loves. Only when both dimensions are truly united, does man attain his full stature. Only thus is love —eros—able to mature and attain its authentic grandeur.

Nowadays Christianity of the past is often criticized as having been opposed to the body; and it is quite true that tendencies of this sort have always existed. Yet the contemporary way of exalting the body is deceptive. Eros, reduced to pure “sex”, has become a commodity, a mere “thing” to be bought and sold, or rather, man himself becomes a commodity. This is hardly man's great “yes” to the body. On the contrary, he now considers his body and his sexuality as the purely material part of himself, to be used and exploited at will. Nor does he see it as an arena for the exercise of his freedom, but as a mere object that he attempts, as he pleases, to make both enjoyable and harmless. Here we are actually dealing with a debasement of the human body: no longer is it integrated into our overall existential freedom; no longer is it a vital expression of our whole being, but it is more or less relegated to the purely biological sphere. The apparent exaltation of the body can quickly turn into a hatred of bodiliness. Christian faith, on the other hand, has always considered man a unity in duality, a reality in which spirit and matter compenetrate, and in which each is brought to a new nobility. True, eros tends to rise “in ecstasy” towards the Divine, to lead us beyond ourselves; yet for this very reason it calls for a path of ascent, renunciation, purification and healing.

6. Concretely, what does this path of ascent and purification entail? How might love be experienced so that it can fully realize its human and divine promise? Here we can find a first, important indication in the Song of Songs, an Old Testament book well known to the mystics. According to the interpretation generally held today, the poems contained in this book were originally love-songs, perhaps intended for a Jewish wedding feast and meant to exalt conjugal love. In this context it is highly instructive to note that in the course of the book two different Hebrew words are used to indicate “love”. First there is the word dodim, a plural form suggesting a love that is still insecure, indeterminate and searching. This comes to be replaced by the word ahabà, which the Greek version of the Old Testament translates with the similar-sounding agape, which, as we have seen, becomes the typical expression for the biblical notion of love. By contrast with an indeterminate, “searching” love, this word expresses the experience of a love which involves a real discovery of the other, moving beyond the selfish character that prevailed earlier. Love now becomes concern and care for the other. No longer is it self-seeking, a sinking in the intoxication of happiness; instead it seeks the good of the beloved: it becomes renunciation and it is ready, and even willing, for sacrifice.

It is part of love's growth towards higher levels and inward purification that it now seeks to become definitive, and it does so in a twofold sense: both in the sense of exclusivity (this particular person alone) and in the sense of being “for ever”. Love embraces the whole of existence in each of its dimensions, including the dimension of time. It could hardly be otherwise, since its promise looks towards its definitive goal: love looks to the eternal. Love is indeed “ecstasy”, not in the sense of a moment of intoxication, but rather as a journey, an ongoing exodus out of the closed inward-looking self towards its liberation through self-giving, and thus towards authentic self-discovery and indeed the discovery of God: “Whoever seeks to gain his life will lose it, but whoever loses his life will preserve it” (Lk 17:33), as Jesus says throughout the Gospels (cf. Mt 10:39; 16:25; Mk 8:35; Lk 9:24; Jn 12:25). In these words, Jesus portrays his own path, which leads through the Cross to the Resurrection: the path of the grain of wheat that falls to the ground and dies, and in this way bears much fruit. Starting from the depths of his own sacrifice and of the love that reaches fulfilment therein, he also portrays in these words the essence of love and indeed of human life itself.

7. By their own inner logic, these initial, somewhat philosophical reflections on the essence of love have now brought us to the threshold of biblical faith. We began by asking whether the different, or even opposed, meanings of the word “love” point to some profound underlying unity, or whether on the contrary they must remain unconnected, one alongside the other. More significantly, though, we questioned whether the message of love proclaimed to us by the Bible and the Church's Tradition has some points of contact with the common human experience of love, or whether it is opposed to that experience. This in turn led us to consider two fundamental words: eros, as a term to indicate “worldly” love and agape, referring to love grounded in and shaped by faith. The two notions are often contrasted as “ascending” love and “descending” love. There are other, similar classifications, such as the distinction between possessive love and oblative love (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), to which is sometimes also added love that seeks its own advantage.

In philosophical and theological debate, these distinctions have often been radicalized to the point of establishing a clear antithesis between them: descending, oblative love—agape—would be typically Christian, while on the other hand ascending, possessive or covetous love —eros—would be typical of non-Christian, and particularly Greek culture. Were this antithesis to be taken to extremes, the essence of Christianity would be detached from the vital relations fundamental to human existence, and would become a world apart, admirable perhaps, but decisively cut off from the complex fabric of human life. Yet eros and agape—ascending love and descending love—can never be completely separated. The more the two, in their different aspects, find a proper unity in the one reality of love, the more the true nature of love in general is realized. Even if eros is at first mainly covetous and ascending, a fascination for the great promise of happiness, in drawing near to the other, it is less and less concerned with itself, increasingly seeks the happiness of the other, is concerned more and more with the beloved, bestows itself and wants to “be there for” the other. The element of agape thus enters into this love, for otherwise eros is impoverished and even loses its own nature. On the other hand, man cannot live by oblative, descending love alone. He cannot always give, he must also receive. Anyone who wishes to give love must also receive love as a gift. Certainly, as the Lord tells us, one can become a source from which rivers of living water flow (cf. Jn 7:37-38). Yet to become such a source, one must constantly drink anew from the original source, which is Jesus Christ, from whose pierced heart flows the love of God (cf. Jn 19:34).

In the account of Jacob's ladder, the Fathers of the Church saw this inseparable connection between ascending and descending love, between eros which seeks God and agape which passes on the gift received, symbolized in various ways. In that biblical passage we read how the Patriarch Jacob saw in a dream, above the stone which was his pillow, a ladder reaching up to heaven, on which the angels of God were ascending and descending (cf. Gen 28:12; Jn 1:51). A particularly striking interpretation of this vision is presented by Pope Gregory the Great in his Pastoral Rule. He tells us that the good pastor must be rooted in contemplation. Only in this way will he be able to take upon himself the needs of others and make them his own: “per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat”.[4] Saint Gregory speaks in this context of Saint Paul, who was borne aloft to the most exalted mysteries of God, and hence, having descended once more, he was able to become all things to all men (cf. 2 Cor 12:2-4; 1 Cor 9:22). He also points to the example of Moses, who entered the tabernacle time and again, remaining in dialogue with God, so that when he emerged he could be at the service of his people. “Within [the tent] he is borne aloft through contemplation, while without he is completely engaged in helping those who suffer: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur.”[5]

8. We have thus come to an initial, albeit still somewhat generic response to the two questions raised earlier. Fundamentally, “love” is a single reality, but with different dimensions; at different times, one or other dimension may emerge more clearly. Yet when the two dimensions are totally cut off from one another, the result is a caricature or at least an impoverished form of love. And we have also seen, synthetically, that biblical faith does not set up a parallel universe, or one opposed to that primordial human phenomenon which is love, but rather accepts the whole man; it intervenes in his search for love in order to purify it and to reveal new dimensions of it. This newness of biblical faith is shown chiefly in two elements which deserve to be highlighted: the image of God and the image of man.

The newness of biblical faith

9. First, the world of the Bible presents us with a new image of God. In surrounding cultures, the image of God and of the gods ultimately remained unclear and contradictory. In the development of biblical faith, however, the content of the prayer fundamental to Israel, the Shema, became increasingly clear and unequivocal: “Hear, O Israel, the Lord our God is one Lord” (Dt 6:4). There is only one God, the Creator of heaven and earth, who is thus the God of all. Two facts are significant about this statement: all other gods are not God, and the universe in which we live has its source in God and was created by him. Certainly, the notion of creation is found elsewhere, yet only here does it become absolutely clear that it is not one god among many, but the one true God himself who is the source of all that exists; the whole world comes into existence by the power of his creative Word. Consequently, his creation is dear to him, for it was willed by him and “made” by him. The second important element now emerges: this God loves man. The divine power that Aristotle at the height of Greek philosophy sought to grasp through reflection, is indeed for every being an object of desire and of love —and as the object of love this divinity moves the world[6]—but in itself it lacks nothing and does not love: it is solely the object of love. The one God in whom Israel believes, on the other hand, loves with a personal love. His love, moreover, is an elective love: among all the nations he chooses Israel and loves her—but he does so precisely with a view to healing the whole human race. God loves, and his love may certainly be called eros, yet it is also totally agape.[7]

The Prophets, particularly Hosea and Ezekiel, described God's passion for his people using boldly erotic images. God's relationship with Israel is described using the metaphors of betrothal and marriage; idolatry is thus adultery and prostitution. Here we find a specific reference—as we have seen—to the fertility cults and their abuse of eros, but also a description of the relationship of fidelity between Israel and her God. The history of the love-relationship between God and Israel consists, at the deepest level, in the fact that he gives her the Torah, thereby opening Israel's eyes to man's true nature and showing her the path leading to true humanism. It consists in the fact that man, through a life of fidelity to the one God, comes to experience himself as loved by God, and discovers joy in truth and in righteousness—a joy in God which becomes his essential happiness: “Whom do I have in heaven but you? And there is nothing upon earth that I desire besides you ... for me it is good to be near God” (Ps 73 [72]:25, 28).

10. We have seen that God's eros for man is also totally agape. This is not only because it is bestowed in a completely gratuitous manner, without any previous merit, but also because it is love which forgives. Hosea above all shows us that this agape dimension of God's love for man goes far beyond the aspect of gratuity. Israel has committed “adultery” and has broken the covenant; God should judge and repudiate her. It is precisely at this point that God is revealed to be God and not man: “How can I give you up, O Ephraim! How can I hand you over, O Israel! ... My heart recoils within me, my compassion grows warm and tender. I will not execute my fierce anger, I will not again destroy Ephraim; for I am God and not man, the Holy One in your midst” (Hos 11:8-9). God's passionate love for his people—for humanity—is at the same time a forgiving love. It is so great that it turns God against himself, his love against his justice. Here Christians can see a dim prefigurement of the mystery of the Cross: so great is God's love for man that by becoming man he follows him even into death, and so reconciles justice and love.

The philosophical dimension to be noted in this biblical vision, and its importance from the standpoint of the history of religions, lies in the fact that on the one hand we find ourselves before a strictly metaphysical image of God: God is the absolute and ultimate source of all being; but this universal principle of creation—the Logos, primordial reason—is at the same time a lover with all the passion of a true love. Eros is thus supremely ennobled, yet at the same time it is so purified as to become one with agape. We can thus see how the reception of the Song of Songs in the canon of sacred Scripture was soon explained by the idea that these love songs ultimately describe God's relation to man and man's relation to God. Thus the Song of Songs became, both in Christian and Jewish literature, a source of mystical knowledge and experience, an expression of the essence of biblical faith: that man can indeed enter into union with God—his primordial aspiration. But this union is no mere fusion, a sinking in the nameless ocean of the Divine; it is a unity which creates love, a unity in which both God and man remain themselves and yet become fully one. As Saint Paul says: “He who is united to the Lord becomes one spirit with him” (1 Cor 6:17).

11. The first novelty of biblical faith consists, as we have seen, in its image of God. The second, essentially connected to this, is found in the image of man. The biblical account of creation speaks of the solitude of Adam, the first man, and God's decision to give him a helper. Of all other creatures, not one is capable of being the helper that man needs, even though he has assigned a name to all the wild beasts and birds and thus made them fully a part of his life. So God forms woman from the rib of man. Now Adam finds the helper that he needed: “This at last is bone of my bones and flesh of my flesh” (Gen 2:23). Here one might detect hints of ideas that are also found, for example, in the myth mentioned by Plato, according to which man was originally spherical, because he was complete in himself and self-sufficient. But as a punishment for pride, he was split in two by Zeus, so that now he longs for his other half, striving with all his being to possess it and thus regain his integrity.[8] While the biblical narrative does not speak of punishment, the idea is certainly present that man is somehow incomplete, driven by nature to seek in another the part that can make him whole, the idea that only in communion with the opposite sex can he become “complete”. The biblical account thus concludes with a prophecy about Adam: “Therefore a man leaves his father and his mother and cleaves to his wife and they become one flesh” (Gen 2:24).

Two aspects of this are important. First, eros is somehow rooted in man's very nature; Adam is a seeker, who “abandons his mother and father” in order to find woman; only together do the two represent complete humanity and become “one flesh”. The second aspect is equally important. From the standpoint of creation, eros directs man towards marriage, to a bond which is unique and definitive; thus, and only thus, does it fulfil its deepest purpose. Corresponding to the image of a monotheistic God is monogamous marriage. Marriage based on exclusive and definitive love becomes the icon of the relationship between God and his people and vice versa. God's way of loving becomes the measure of human love. This close connection between eros and marriage in the Bible has practically no equivalent in extra-biblical literature.

Jesus Christ – the incarnate love of God

12. Though up to now we have been speaking mainly of the Old Testament, nevertheless the profound compenetration of the two Testaments as the one Scripture of the Christian faith has already become evident. The real novelty of the New Testament lies not so much in new ideas as in the figure of Christ himself, who gives flesh and blood to those concepts—an unprecedented realism. In the Old Testament, the novelty of the Bible did not consist merely in abstract notions but in God's unpredictable and in some sense unprecedented activity. This divine activity now takes on dramatic form when, in Jesus Christ, it is God himself who goes in search of the “stray sheep”, a suffering and lost humanity. When Jesus speaks in his parables of the shepherd who goes after the lost sheep, of the woman who looks for the lost coin, of the father who goes to meet and embrace his prodigal son, these are no mere words: they constitute an explanation of his very being and activity. His death on the Cross is the culmination of that turning of God against himself in which he gives himself in order to raise man up and save him. This is love in its most radical form. By contemplating the pierced side of Christ (cf. 19:37), we can understand the starting-point of this Encyclical Letter: “God is love” (1 Jn 4:8). It is there that this truth can be contemplated. It is from there that our definition of love must begin. In this contemplation the Christian discovers the path along which his life and love must move.

13. Jesus gave this act of oblation an enduring presence through his institution of the Eucharist at the Last Supper. He anticipated his death and resurrection by giving his disciples, in the bread and wine, his very self, his body and blood as the new manna (cf. Jn 6:31-33). The ancient world had dimly perceived that man's real food—what truly nourishes him as man—is ultimately the Logos, eternal wisdom: this same Logos now truly becomes food for us—as love. The Eucharist draws us into Jesus' act of self-oblation. More than just statically receiving the incarnate Logos, we enter into the very dynamic of his self-giving. The imagery of marriage between God and Israel is now realized in a way previously inconceivable: it had meant standing in God's presence, but now it becomes union with God through sharing in Jesus' self-gift, sharing in his body and blood. The sacramental “mysticism”, grounded in God's condescension towards us, operates at a radically different level and lifts us to far greater heights than anything that any human mystical elevation could ever accomplish.

14. Here we need to consider yet another aspect: this sacramental “mysticism” is social in character, for in sacramental communion I become one with the Lord, like all the other communicants. As Saint Paul says, “Because there is one bread, we who are many are one body, for we all partake of the one bread” (1 Cor 10:17). Union with Christ is also union with all those to whom he gives himself. I cannot possess Christ just for myself; I can belong to him only in union with all those who have become, or who will become, his own. Communion draws me out of myself towards him, and thus also towards unity with all Christians. We become “one body”, completely joined in a single existence. Love of God and love of neighbour are now truly united: God incarnate draws us all to himself. We can thus understand how agape also became a term for the Eucharist: there God's own agape comes to us bodily, in order to continue his work in us and through us. Only by keeping in mind this Christological and sacramental basis can we correctly understand Jesus' teaching on love. The transition which he makes from the Law and the Prophets to the twofold commandment of love of God and of neighbour, and his grounding the whole life of faith on this central precept, is not simply a matter of morality—something that could exist apart from and alongside faith in Christ and its sacramental re-actualization. Faith, worship and ethos are interwoven as a single reality which takes shape in our encounter with God's agape. Here the usual contraposition between worship and ethics simply falls apart. “Worship” itself, Eucharistic communion, includes the reality both of being loved and of loving others in turn. A Eucharist which does not pass over into the concrete practice of love is intrinsically fragmented. Conversely, as we shall have to consider in greater detail below, the “commandment” of love is only possible because it is more than a requirement. Love can be “commanded” because it has first been given.

15. This principle is the starting-point for understanding the great parables of Jesus. The rich man (cf. Lk 16:19-31) begs from his place of torment that his brothers be informed about what happens to those who simply ignore the poor man in need. Jesus takes up this cry

for help as a warning to help us return to the right path. The parable of the Good Samaritan (cf. Lk 10:25-37) offers two particularly important clarifications. Until that time, the concept of “neighbour” was understood as referring essentially to one's countrymen and to foreigners who had settled in the land of Israel; in other words, to the closely-knit community of a single country or people. This limit is now abolished. Anyone who needs me, and whom I can help, is my neighbour. The concept of “neighbour” is now universalized, yet it remains concrete. Despite being extended to all mankind, it is not reduced to a generic, abstract and undemanding expression of love, but calls for my own practical commitment here and now. The Church has the duty to interpret ever anew this relationship between near and far with regard to the actual daily life of her members. Lastly, we should especially mention the great parable of the Last Judgement (cf. Mt 25:31-46), in which love becomes the criterion for the definitive decision about a human life's worth or lack thereof. Jesus identifies himself with those in need, with the hungry, the thirsty, the stranger, the naked, the sick and those in prison. “As you did it to one of the least of these my brethren, you did it to me” (Mt 25:40). Love of God and love of neighbour have become one: in the least of the brethren we find Jesus himself, and in Jesus we find God.

Love of God and love of neighbour

16. Having reflected on the nature of love and its meaning in biblical faith, we are left with two questions concerning our own attitude: can we love God without seeing him? And can love be commanded? Against the double commandment of love these questions raise a double objection. No one has ever seen God, so how could we love him? Moreover, love cannot be commanded; it is ultimately a feeling that is either there or not, nor can it be produced by the will. Scripture seems to reinforce the first objection when it states: “If anyone says, ‘I love God,' and hates his brother, he is a liar; for he who does not love his brother whom he has seen, cannot love God whom he has not seen” (1 Jn 4:20). But this text hardly excludes the love of God as something impossible. On the contrary, the whole context of the passage quoted from the First Letter of John shows that such love is explicitly demanded. The unbreakable bond between love of God and love of neighbour is emphasized. One is so closely connected to the other that to say that we love God becomes a lie if we are closed to our neighbour or hate him altogether. Saint John's words should rather be interpreted to mean that love of neighbour is a path that leads to the encounter with God, and that closing our eyes to our neighbour also blinds us to God.

17. True, no one has ever seen God as he is. And yet God is not totally invisible to us; he does not remain completely inaccessible. God loved us first, says the Letter of John quoted above (cf. 4:10), and this love of God has appeared in our midst. He has become visible in as much as he “has sent his only Son into the world, so that we might live through him” (1 Jn 4:9). God has made himself visible: in Jesus we are able to see the Father (cf. Jn 14:9). Indeed, God is visible in a number of ways. In the love-story recounted by the Bible, he comes towards us, he seeks to win our hearts, all the way to the Last Supper, to the piercing of his heart on the Cross, to his appearances after the Resurrection and to the great deeds by which, through the activity of the Apostles, he guided the nascent Church along its path. Nor has the Lord been absent from subsequent Church history: he encounters us ever anew, in the men and women who reflect his presence, in his word, in the sacraments, and especially in the Eucharist. In the Church's Liturgy, in her prayer, in the living community of believers, we experience the love of God, we perceive his presence and we thus learn to recognize that presence in our daily lives. He has loved us first and he continues to do so; we too, then, can respond with love. God does not demand of us a feeling which we ourselves are incapable of producing. He loves us, he makes us see and experience his love, and since he has “loved us first”, love can also blossom as a response within us.

In the gradual unfolding of this encounter, it is clearly revealed that love is not merely a sentiment. Sentiments come and go. A sentiment can be a marvellous first spark, but it is not the fullness of love. Earlier we spoke of the process of purification and maturation by which eros comes fully into its own, becomes love in the full meaning of the word. It is characteristic of mature love that it calls into play all man's potentialities; it engages the whole man, so to speak. Contact with the visible manifestations of God's love can awaken within us a feeling of joy born of the experience of being loved. But this encounter also engages our will and our intellect. Acknowledgment of the living God is one path towards love, and the “yes” of our will to his will unites our intellect, will and sentiments in the all- embracing act of love. But this process is always open-ended; love is never “finished” and complete; throughout life, it changes and matures, and thus remains faithful to itself. Idem velle atque idem nolle [9]—to want the same thing, and to reject the same thing—was recognized by antiquity as the authentic content of love: the one becomes similar to the other, and this leads to a community of will and thought. The love-story between God and man consists in the very fact that this communion of will increases in a communion of thought and sentiment, and thus our will and God's will increasingly coincide: God's will is no longer for me an alien will, something imposed on me from without by the commandments, but it is now my own will, based on the realization that God is in fact more deeply present to me than I am to myself.[10] Then self- abandonment to God increases and God becomes our joy (cf. Ps 73 [72]:23-28).

18. Love of neighbour is thus shown to be possible in the way proclaimed by the Bible, by Jesus. It consists in the very fact that, in God and with God, I love even the person whom I do not like or even know. This can only take place on the basis of an intimate encounter with God, an encounter which has become a communion of will, even affecting my feelings. Then I learn to look on this other person not simply with my eyes and my feelings, but from the perspective of Jesus Christ. His friend is my friend. Going beyond exterior appearances, I perceive in others an interior desire for a sign of love, of concern. This I can offer them not only through the organizations intended for such purposes, accepting it perhaps as a political necessity. Seeing with the eyes of Christ, I can give to others much more than their outward necessities; I can give them the look of love which they crave. Here we see the necessary interplay between love of God and love of neighbour which the First Letter of John speaks of with such insistence. If I have no contact whatsoever with God in my life, then I cannot see in the other anything more than the other, and I am incapable of seeing in him the image of God. But if in my life I fail completely to heed others, solely out of a desire to be “devout” and to perform my “religious duties”, then my relationship with God will also grow arid. It becomes merely “proper”, but loveless. Only my readiness to encounter my neighbour and to show him love makes me sensitive to God as well. Only if I serve my neighbour can my eyes be opened to what God does for me and how much he loves me. The saints—consider the example of Blessed Teresa of Calcutta—constantly renewed their capacity for love of neighbour from their encounter with the Eucharistic Lord, and conversely this encounter acquired its real- ism and depth in their service to others. Love of God and love of neighbour are thus inseparable, they form a single commandment. But both live from the love of God who has loved us first. No longer is it a question, then, of a “commandment” imposed from without and calling for the impossible, but rather of a freely-bestowed experience of love from within, a love which by its very nature must then be shared with others. Love grows through love. Love is “divine” because it comes from God and unites us to God; through this unifying process it makes us a “we” which transcends our divisions and makes us one, until in the end God is “all in all” (1 Cor 15:28).

PART II

CARITAS

THE PRACTICE OF LOVE
BY THE CHURCH
AS A “COMMUNITY OF LOVE”

The Church's charitable activity as a manifestation of Trinitarian love

19. “If you see charity, you see the Trinity”, wrote Saint Augustine.[11] In the foregoing reflections, we have been able to focus our attention on the Pierced one (cf. Jn 19:37, Zech 12:10), recognizing the plan of the Father who, moved by love (cf. Jn 3:16), sent his only-begotten Son into the world to redeem man. By dying on the Cross—as Saint John tells us—Jesus “gave up his Spirit” (Jn 19:30), anticipating the gift of the Holy Spirit that he would make after his Resurrection (cf. Jn 20:22). This was to fulfil the promise of “rivers of living water” that would flow out of the hearts of believers, through the outpouring of the Spirit (cf. Jn 7:38-39). The Spirit, in fact, is that interior power which harmonizes their hearts with Christ's heart and moves them to love their brethren as Christ loved them, when he bent down to wash the feet of the disciples (cf. Jn 13:1-13) and above all when he gave his life for us (cf. Jn 13:1, 15:13).

The Spirit is also the energy which transforms the heart of the ecclesial community, so that it becomes a witness before the world to the love of the Father, who wishes to make humanity a single family in his Son. The entire activity of the Church is an expression of a love that seeks the integral good of man: it seeks his evangelization through Word and Sacrament, an undertaking that is often heroic in the way it is acted out in history; and it seeks to promote man in the various arenas of life and human activity. Love is therefore the service that the Church carries out in order to attend constantly to man's sufferings and his needs, including material needs. And this is the aspect, this service of charity, on which I want to focus in the second part of the Encyclical.

Charity as a responsibility of the Church

20. Love of neighbour, grounded in the love of God, is first and foremost a responsibility for each individual member of the faithful, but it is also a responsibility for the entire ecclesial community at every level: from the local community to the particular Church and to the Church universal in its entirety. As a community, the Church must practise love. Love thus needs to be organized if it is to be an ordered service to the community. The awareness of this responsibility has had a constitutive relevance in the Church from the beginning: “All who believed were together and had all things in common; and they sold their possessions and goods and distributed them to all, as any had need” (Acts 2:44-5). In these words, Saint Luke provides a kind of definition of the Church, whose constitutive elements include fidelity to the “teaching of the Apostles”, “communion” (koinonia), “the breaking of the bread” and “prayer” (cf. Acts 2:42). The element of “communion” (koinonia) is not initially defined, but appears concretely in the verses quoted above: it consists in the fact that believers hold all things in common and that among them, there is no longer any distinction between rich and poor (cf. also Acts 4:32-37). As the Church grew, this radical form of material communion could not in fact be preserved. But its essential core remained: within the community of believers there can never be room for a poverty that denies anyone what is needed for a dignified life.

21. A decisive step in the difficult search for ways of putting this fundamental ecclesial principle into practice is illustrated in the choice of the seven, which marked the origin of the diaconal office (cf. Acts 6:5-6). In the early Church, in fact, with regard to the daily distribution to widows, a disparity had arisen between Hebrew speakers and Greek speakers. The Apostles, who had been entrusted primarily with “prayer” (the Eucharist and the liturgy) and the “ministry of the word”, felt over-burdened by “serving tables”, so they decided to reserve to themselves the principal duty and to designate for the other task, also necessary in the Church, a group of seven persons. Nor was this group to carry out a purely mechanical work of distribution: they were to be men “full of the Spirit and of wisdom” (cf. Acts 6:1-6). In other words, the social service which they were meant to provide was absolutely concrete, yet at the same time it was also a spiritual service; theirs was a truly spiritual office which carried out an essential responsibility of the Church, namely a well-ordered love of neighbour. With the formation of this group of seven, “diaconia”—the ministry of charity exercised in a communitarian, orderly way—became part of the fundamental structure of the Church.

22. As the years went by and the Church spread further afield, the exercise of charity became established as one of her essential activities, along with the administration of the sacraments and the proclamation of the word: love for widows and orphans, prisoners, and the sick and needy of every kind, is as essential to her as the ministry of the sacraments and preaching of the Gospel. The Church cannot neglect the service of charity any more than she can neglect the Sacraments and the Word. A few references will suffice to demonstrate this. Justin Martyr († c. 155) in speaking of the Christians' celebration of Sunday, also mentions their charitable activity, linked with the Eucharist as such. Those who are able make offerings in accordance with their means, each as he or she wishes; the Bishop in turn makes use of these to support orphans, widows, the sick and those who for other reasons find themselves in need, such as prisoners and foreigners.[12] The great Christian writer Tertullian († after 220) relates how the pagans were struck by the Christians' concern for the needy of every sort.[13] And when Ignatius of Antioch († c. 117) described the Church of Rome as “presiding in charity (agape)”,[14] we may assume that with this definition he also intended in some sense to express her concrete charitable activity.

23. Here it might be helpful to allude to the earliest legal structures associated with the service of charity in the Church. Towards the middle of the fourth century we see the development in Egypt of the “diaconia”: the institution within each monastery responsible for all works of relief, that is to say, for the service of charity. By the sixth century this institution had evolved into a corporation with full juridical standing, which the civil authorities themselves entrusted with part of the grain for public distribution. In Egypt not only each monastery, but each individual Diocese eventually had its own diaconia; this institution then developed in both East and West. Pope Gregory the Great († 604) mentions the diaconia of Naples, while in Rome the diaconiae are documented from the seventh and eighth centuries. But charitable activity on behalf of the poor and suffering was naturally an essential part of the Church of Rome from the very beginning, based on the principles of Christian life given in the Acts of the Apostles. It found a vivid expression in the case of the deacon Lawrence († 258). The dramatic description of Lawrence's martyrdom was known to Saint Ambrose († 397) and it provides a fundamentally authentic picture of the saint. As the one responsible for the care of the poor in Rome, Lawrence had been given a period of time, after the capture of the Pope and of Lawrence's fellow deacons, to collect the treasures of the Church and hand them over to the civil authorities. He distributed to the poor whatever funds were available and then presented to the authorities the poor themselves as the real treasure of the Church.[15] Whatever historical reliability one attributes to these details, Lawrence has always remained present in the Church's memory as a great exponent of ecclesial charity.

24. A mention of the emperor Julian the Apostate († 363) can also show how essential the early Church considered the organized practice of charity. As a child of six years, Julian witnessed the assassination of his father, brother and other family members by the guards of the imperial palace; rightly or wrongly, he blamed this brutal act on the Emperor Constantius, who passed himself off as an outstanding Christian. The Christian faith was thus definitively discredited in his eyes. Upon becoming emperor, Julian decided to restore paganism, the ancient Roman religion, while reforming it in the hope of making it the driving force behind the empire. In this project he was amply inspired by Christianity. He established a hierarchy of metropolitans and priests who were to foster love of God and neighbour. In one of his letters,[16] he wrote that the sole aspect of Christianity which had impressed him was the Church's charitable activity. He thus considered it essential for his new pagan religion that, alongside the system of the Church's charity, an equivalent activity of its own be established. According to him, this was the reason for the popularity of the “Galileans”. They needed now to be imitated and outdone. In this way, then, the Emperor confirmed that charity was a decisive feature of the Christian community, the Church.

25. Thus far, two essential facts have emerged from our reflections:

a) The Church's deepest nature is expressed in her three-fold responsibility: of proclaiming the word of God (kerygma-martyria), celebrating the sacraments (leitourgia), and exercising the ministry of charity (diakonia). These duties presuppose each other and are inseparable. For the Church, charity is not a kind of welfare activity which could equally well be left to others, but is a part of her nature, an indispensable expression of her very being.[17]

b) The Church is God's family in the world. In this family no one ought to go without the necessities of life. Yet at the same time caritas- agape extends beyond the frontiers of the Church. The parable of the Good Samaritan remains as a standard which imposes universal love towards the needy whom we encounter “by chance” (cf. Lk 10:31), whoever they may be. Without in any way detracting from this commandment of universal love, the Church also has a specific responsibility: within the ecclesial family no member should suffer through being in need. The teaching of the Letter to the Galatians is emphatic: “So then, as we have opportunity, let us do good to all, and especially to those who are of the household of faith” (6:10).

Justice and Charity

26. Since the nineteenth century, an objection has been raised to the Church's charitable activity, subsequently developed with particular insistence by Marxism: the poor, it is claimed, do not need charity but justice. Works of charity—almsgiving—are in effect a way for the rich to shirk their obligation to work for justice and a means of soothing their consciences, while preserving their own status and robbing the poor of their rights. Instead of contributing through individual works of charity to maintaining the status quo, we need to build a just social order in which all receive their share of the world's goods and no longer have to depend on charity. There is admittedly some truth to this argument, but also much that is mistaken. It is true that the pursuit of justice must be a fundamental norm of the State and that the aim of a just social order is to guarantee to each person, according to the principle of subsidiarity, his share of the community's goods. This has always been emphasized by Christian teaching on the State and by the Church's social doctrine. Historically, the issue of the just ordering of the collectivity had taken a new dimension with the industrialization of society in the nineteenth century. The rise of modern industry caused the old social structures to collapse, while the growth of a class of salaried workers provoked radical changes in the fabric of society. The relationship between capital and labour now became the decisive issue—an issue which in that form was previously unknown. Capital and the means of production were now the new source of power which, concentrated in the hands of a few, led to the suppression of the rights of the working classes, against which they had to rebel.

27. It must be admitted that the Church's leadership was slow to realize that the issue of the just structuring of society needed to be approached in a new way. There were some pioneers, such as Bishop Ketteler of Mainz († 1877), and concrete needs were met by a growing number of groups, associations, leagues, federations and, in particular, by the new religious orders founded in the nineteenth century to combat poverty, disease and the need for better education. In 1891, the papal magisterium intervened with the Encyclical Rerum Novarum of Leo XIII. This was followed in 1931 by Pius XI's Encyclical Quadragesimo Anno. In 1961 Blessed John XXIII published the Encyclical Mater et Magistra, while Paul VI, in the Encyclical Populorum Progressio (1967) and in the Apostolic Letter Octogesima Adveniens (1971), insistently addressed the social problem, which had meanwhile become especially acute in Latin America. My great predecessor John Paul II left us a trilogy of social Encyclicals: Laborem Exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis(1987) and finally Centesimus Annus (1991). Faced with new situations and issues, Catholic social teaching thus gradually developed, and has now found a comprehensive presentation in the Compendium of the Social Doctrine of the Church published in 2004 by the Pontifical Council Iustitia et Pax. Marxism had seen world revolution and its preliminaries as the panacea for the social problem: revolution and the subsequent collectivization of the means of production, so it was claimed, would immediately change things for the better. This illusion has vanished. In today's complex situation, not least because of the growth of a globalized economy, the Church's social doctrine has become a set of fundamental guidelines offering approaches that are valid even beyond the confines of the Church: in the face of ongoing development these guidelines need to be addressed in the context of dialogue with all those seriously concerned for humanity and for the world in which we live.

28. In order to define more accurately the relationship between the necessary commitment to justice and the ministry of charity, two fundamental situations need to be considered:

a) The just ordering of society and the State is a central responsibility of politics. As Augustine once said, a State which is not governed according to justice would be just a bunch of thieves: “Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?”.[18] Fundamental to Christianity is the distinction between what belongs to Caesar and what belongs to God (cf. Mt 22:21), in other words, the distinction between Church and State, or, as the Second Vatican Council puts it, the autonomy of the temporal sphere.[19] The State may not impose religion, yet it must guarantee religious freedom and harmony between the followers of different religions. For her part, the Church, as the social expression of Christian faith, has a proper independence and is structured on the basis of her faith as a community which the State must recognize. The two spheres are distinct, yet always interrelated.

Justice is both the aim and the intrinsic criterion of all politics. Politics is more than a mere mechanism for defining the rules of public life: its origin and its goal are found in justice, which by its very nature has to do with ethics. The State must inevitably face the question of how justice can be achieved here and now. But this presupposes an even more radical question: what is justice? The problem is one of practical reason; but if reason is to be exercised properly, it must undergo constant purification, since it can never be completely free of the danger of a certain ethical blindness caused by the dazzling effect of power and special interests.

Here politics and faith meet. Faith by its specific nature is an encounter with the living God—an encounter opening up new horizons extending beyond the sphere of reason. But it is also a purifying force for reason itself. From God's standpoint, faith liberates reason from its blind spots and therefore helps it to be ever more fully itself. Faith enables reason to do its work more effectively and to see its proper object more clearly. This is where Catholic social doctrine has its place: it has no intention of giving the Church power over the State. Even less is it an attempt to impose on those who do not share the faith ways of thinking and modes of conduct proper to faith. Its aim is simply to help purify reason and to contribute, here and now, to the acknowledgment and attainment of what is just.

The Church's social teaching argues on the basis of reason and natural law, namely, on the basis of what is in accord with the nature of every human being. It recognizes that it is not the Church's responsibility to make this teaching prevail in political life. Rather, the Church wishes to help form consciences in political life and to stimulate greater insight into the authentic requirements of justice as well as greater readiness to act accordingly, even when this might involve conflict with situations of personal interest. Building a just social and civil order, wherein each person receives what is his or her due, is an essential task which every generation must take up anew. As a political task, this cannot be the Church's immediate responsibility. Yet, since it is also a most important human responsibility, the Church is duty-bound to offer, through the purification of reason and through ethical formation, her own specific contribution towards understanding the requirements of justice and achieving them politically.

The Church cannot and must not take upon herself the political battle to bring about the most just society possible. She cannot and must not replace the State. Yet at the same time she cannot and must not remain on the sidelines in the fight for justice. She has to play her part through rational argument and she has to reawaken the spiritual energy without which justice, which always demands sacrifice, cannot prevail and prosper. A just society must be the achievement of politics, not of the Church. Yet the promotion of justice through efforts to bring about openness of mind and will to the demands of the common good is something which concerns the Church deeply.

b) Love—caritas—will always prove necessary, even in the most just society. There is no ordering of the State so just that it can eliminate the need for a service of love. Whoever wants to eliminate love is preparing to eliminate man as such. There will always be suffering which cries out for consolation and help. There will always be loneliness. There will always be situations of material need where help in the form of concrete love of neighbour is indispensable.[20] The State which would provide everything, absorbing everything into itself, would ultimately become a mere bureaucracy incapable of guaranteeing the very thing which the suffering person—every person—needs: namely, loving personal concern. We do not need a State which regulates and controls everything, but a State which, in accordance with the principle of subsidiarity, generously acknowledges and supports initiatives arising from the different social forces and combines spontaneity with closeness to those in need. The Church is one of those living forces: she is alive with the love enkindled by the Spirit of Christ. This love does not simply offer people material help, but refreshment and care for their souls, something which often is even more necessary than material support. In the end, the claim that just social structures would make works of charity superfluous masks a materialist conception of man: the mistaken notion that man can live “by bread alone” (Mt 4:4; cf. Dt 8:3)—a conviction that demeans man and ultimately disregards all that is specifically human.

29. We can now determine more precisely, in the life of the Church, the relationship between commitment to the just ordering of the State and society on the one hand, and organized charitable activity on the other. We have seen that the formation of just structures is not directly the duty of the Church, but belongs to the world of politics, the sphere of the autonomous use of reason. The Church has an indirect duty here, in that she is called to contribute to the purification of reason and to the reawakening of those moral forces without which just structures are neither established nor prove effective in the long run.

The direct duty to work for a just ordering of society, on the other hand, is proper to the lay faithful. As citizens of the State, they are called to take part in public life in a personal capacity. So they cannot relinquish their participation “in the many different economic, social, legislative, administrative and cultural areas, which are intended to promote organically and institutionally the common good.” [21] The mission of the lay faithful is therefore to configure social life correctly, respecting its legitimate autonomy and cooperating with other citizens according to their respective competences and fulfilling their own responsibility.[22] Even if the specific expressions of ecclesial charity can never be confused with the activity of the State, it still remains true that charity must animate the entire lives of the lay faithful and therefore also their political activity, lived as “social charity”.[23]

The Church's charitable organizations, on the other hand, constitute an opus proprium, a task agreeable to her, in which she does not cooperate collaterally, but acts as a subject with direct responsibility, doing what corresponds to her nature. The Church can never be exempted from practising charity as an organized activity of believers, and on the other hand, there will never be a situation where the charity of each individual Christian is unnecessary, because in addition to justice man needs, and will always need, love.

The multiple structures of charitable service in the social context of the present day

30. Before attempting to define the specific profile of the Church's activities in the service of man, I now wish to consider the overall situation of the struggle for justice and love in the world of today.

a) Today the means of mass communication have made our planet smaller, rapidly narrowing the distance between different peoples and cultures. This “togetherness” at times gives rise to misunderstandings and tensions, yet our ability to know almost instantly about the needs of others challenges us to share their situation and their difficulties. Despite the great advances made in science and technology, each day we see how much suffering there is in the world on account of different kinds of poverty, both material and spiritual. Our times call for a new readiness to assist our neighbours in need. The Second Vatican Council had made this point very clearly: “Now that, through better means of communication, distances between peoples have been almost eliminated, charitable activity can and should embrace all people and all needs.”[24]

On the other hand—and here we see one of the challenging yet also positive sides of the process of globalization—we now have at our disposal numerous means for offering humanitarian assistance to our brothers and sisters in need, not least modern systems of distributing food and clothing, and of providing housing and care. Concern for our neighbour transcends the confines of national communities and has increasingly broadened its horizon to the whole world. The Second Vatican Council rightly observed that “among the signs of our times, one particularly worthy of note is a growing, inescapable sense of solidarity between all peoples.”[25] State agencies and humanitarian associations work to promote this, the former mainly through subsidies or tax relief, the latter by making available considerable resources. The solidarity shown by civil society thus significantly surpasses that shown by individuals.

b) This situation has led to the birth and the growth of many forms of cooperation between State and Church agencies, which have borne fruit. Church agencies, with their transparent operation and their faithfulness to the duty of witnessing to love, are able to give a Christian quality to the civil agencies too, favouring a mutual coordination that can only redound to the effectiveness of charitable service.[26] Numerous organizations for charitable or philanthropic purposes have also been established and these are committed to achieving adequate humanitarian solutions to the social and political problems of the day. Significantly, our time has also seen the growth and spread of different kinds of volunteer work, which assume responsibility for providing a variety of services.[27] I wish here to offer a special word of gratitude and appreciation to all those who take part in these activities in whatever way. For young people, this widespread involvement constitutes a school of life which offers them a formation in solidarity and in readiness to offer others not simply material aid but their very selves. The anti-culture of death, which finds expression for example in drug use, is thus countered by an unselfish love which shows itself to be a culture of life by the very willingness to “lose itself” (cf. Lk 17:33 et passim) for others.

In the Catholic Church, and also in the other Churches and Ecclesial Communities, new forms of charitable activity have arisen, while other, older ones have taken on new life and energy. In these new forms, it is often possible to establish a fruitful link between evangelization and works of charity. Here I would clearly reaffirm what my great predecessor John Paul II wrote in his Encyclical Sollicitudo Rei Socialis [28] when he asserted the readiness of the Catholic Church to cooperate with the charitable agencies of these Churches and Communities, since we all have the same fundamental motivation and look towards the same goal: a true humanism, which acknowledges that man is made in the image of God and wants to help him to live in a way consonant with that dignity. His Encyclical Ut Unum Sint emphasized that the building of a better world requires Christians to speak with a united voice in working to inculcate “respect for the rights and needs of everyone, especially the poor, the lowly and the defenceless.” [29] Here I would like to express my satisfaction that this appeal has found a wide resonance in numerous initiatives throughout the world.

The distinctiveness of the Church's charitable activity

31. The increase in diversified organizations engaged in meeting various human needs is ultimately due to the fact that the command of love of neighbour is inscribed by the Creator in man's very nature. It is also a result of the presence of Christianity in the world, since Christianity constantly revives and acts out this imperative, so often profoundly obscured in the course of time. The reform of paganism attempted by the emperor Julian the Apostate is only an initial example of this effect; here we see how the power of Christianity spread well beyond the frontiers of the Christian faith. For this reason, it is very important that the Church's charitable activity maintains all of its splendour and does not become just another form of social assistance. So what are the essential elements of Christian and ecclesial charity?

a) Following the example given in the parable of the Good Samaritan, Christian charity is first of all the simple response to immediate needs and specific situations: feeding the hungry, clothing the naked, caring for and healing the sick, visiting those in prison, etc. The Church's charitable organizations, beginning with those of Caritas (at diocesan, national and international levels), ought to do everything in their power to provide the resources and above all the personnel needed for this work. Individuals who care for those in need must first be professionally competent: they should be properly trained in what to do and how to do it, and committed to continuing care. Yet, while professional competence is a primary, fundamental requirement, it is not of itself sufficient. We are dealing with human beings, and human beings always need something more than technically proper care. They need humanity. They need heartfelt concern. Those who work for the Church's charitable organizations must be distinguished by the fact that they do not merely meet the needs of the moment, but they dedicate themselves to others with heartfelt concern, enabling them to experience the richness of their humanity. Consequently, in addition to their necessary professional training, these charity workers need a “formation of the heart”: they need to be led to that encounter with God in Christ which awakens their love and opens their spirits to others. As a result, love of neighbour will no longer be for them a commandment imposed, so to speak, from without, but a consequence deriving from their faith, a faith which becomes active through love (cf. Gal 5:6).

b) Christian charitable activity must be independent of parties and ideologies. It is not a means of changing the world ideologically, and it is not at the service of worldly stratagems, but it is a way of making present here and now the love which man always needs. The modern age, particularly from the nineteenth century on, has been dominated by various versions of a philosophy of progress whose most radical form is Marxism. Part of Marxist strategy is the theory of impoverishment: in a situation of unjust power, it is claimed, anyone who engages in charitable initiatives is actually serving that unjust system, making it appear at least to some extent tolerable. This in turn slows down a potential revolution and thus blocks the struggle for a better world. Seen in this way, charity is rejected and attacked as a means of preserving the status quo. What we have here, though, is really an inhuman philosophy. People of the present are sacrificed to the moloch of the future—a future whose effective realization is at best doubtful. One does not make the world more human by refusing to act humanely here and now. We contribute to a better world only by personally doing good now, with full commitment and wherever we have the opportunity, independently of partisan strategies and programmes. The Christian's programme —the programme of the Good Samaritan, the programme of Jesus—is “a heart which sees”. This heart sees where love is needed and acts accordingly. Obviously when charitable activity is carried out by the Church as a communitarian initiative, the spontaneity of individuals must be combined with planning, foresight and cooperation with other similar institutions.

c) Charity, furthermore, cannot be used as a means of engaging in what is nowadays considered proselytism. Love is free; it is not practised as a way of achieving other ends.[30] But this does not mean that charitable activity must somehow leave God and Christ aside. For it is always concerned with the whole man. Often the deepest cause of suffering is the very absence of God. Those who practise charity in the Church's name will never seek to impose the Church's faith upon others. They realize that a pure and generous love is the best witness to the God in whom we believe and by whom we are driven to love. A Christian knows when it is time to speak of God and when it is better to say nothing and to let love alone speak. He knows that God is love (cf. 1 Jn4:8) and that God's presence is felt at the very time when the only thing we do is to love. He knows—to return to the questions raised earlier—that disdain for love is disdain for God and man alike; it is an attempt to do without God. Consequently, the best defence of God and man consists precisely in love. It is the responsibility of the Church's charitable organizations to reinforce this awareness in their members, so that by their activity—as well as their words, their silence, their example—they may be credible witnesses to Christ.

Those responsible for the Church's charitable activity

32. Finally, we must turn our attention once again to those who are responsible for carrying out the Church's charitable activity. As our preceding reflections have made clear, the true subject of the various Catholic organizations that carry out a ministry of charity is the Church herself—at all levels, from the parishes, through the particular Churches, to the universal Church. For this reason it was most opportune that my venerable predecessor Paul VI established the Pontifical Council Cor Unum as the agency of the Holy See responsible for orienting and coordinating the organizations and charitable activities promoted by the Catholic Church. In conformity with the episcopal structure of the Church, the Bishops, as successors of the Apostles, are charged with primary responsibility for carrying out in the particular Churches the programme set forth in the Acts of the Apostles (cf. 2:42-44): today as in the past, the Church as God's family must be a place where help is given and received, and at the same time, a place where people are also prepared to serve those outside her confines who are in need of help. In the rite of episcopal ordination, prior to the act of consecration itself, the candidate must respond to several questions which express the essential elements of his office and recall the duties of his future ministry. He promises expressly to be, in the Lord's name, welcoming and merciful to the poor and to all those in need of consolation and assistance.[31] The Code of Canon Law, in the canons on the ministry of the Bishop, does not expressly mention charity as a specific sector of episcopal activity, but speaks in general terms of the Bishop's responsibility for coordinating the different works of the apostolate with due regard for their proper character.[32] Recently, however, the Directory for the Pastoral Ministry of Bishops explored more specifically the duty of charity as a responsibility incumbent upon the whole Church and upon each Bishop in his Diocese,[33] and it emphasized that the exercise of charity is an action of the Church as such, and that, like the ministry of Word and Sacrament, it too has been an essential part of her mission from the very beginning.[34]

33. With regard to the personnel who carry out the Church's charitable activity on the practical level, the essential has already been said: they must not be inspired by ideologies aimed at improving the world, but should rather be guided by the faith which works through love (cf. Gal 5:6). Consequently, more than anything, they must be persons moved by Christ's love, persons whose hearts Christ has conquered with his love, awakening within them a love of neighbour. The criterion inspiring their activity should be Saint Paul's statement in the Second Letter to the Corinthians: “the love of Christ urges us on” (5:14). The consciousness that, in Christ, God has given himself for us, even unto death, must inspire us to live no longer for ourselves but for him, and, with him, for others. Whoever loves Christ loves the Church, and desires the Church to be increasingly the image and instrument of the love which flows from Christ. The personnel of every Catholic charitable organization want to work with the Church and therefore with the Bishop, so that the love of God can spread throughout the world. By their sharing in the Church's practice of love, they wish to be witnesses of God and of Christ, and they wish for this very reason freely to do good to all.

34. Interior openness to the Catholic dimension of the Church cannot fail to dispose charity workers to work in harmony with other organizations in serving various forms of need, but in a way that respects what is distinctive about the service which Christ requested of his disciples. Saint Paul, in his hymn to charity (cf. 1 Cor 13), teaches us that it is always more than activity alone: “If I give away all I have, and if I deliver my body to be burned, but do not have love, I gain nothing” (v. 3). This hymn must be the Magna Carta of all ecclesial service; it sums up all the reflections on love which I have offered throughout this Encyclical Letter. Practical activity will always be insufficient, unless it visibly expresses a love for man, a love nourished by an encounter with Christ. My deep personal sharing in the needs and sufferings of others becomes a sharing of my very self with them: if my gift is not to prove a source of humiliation, I must give to others not only something that is my own, but my very self; I must be personally present in my gift.

35. This proper way of serving others also leads to humility. The one who serves does not consider himself superior to the one served, however miserable his situation at the moment may be. Christ took the lowest place in the world—the Cross—and by this radical humility he redeemed us and constantly comes to our aid. Those who are in a position to help others will realize that in doing so they themselves receive help; being able to help others is no merit or achievement of their own. This duty is a grace. The more we do for others, the more we understand and can appropriate the words of Christ: “We are useless servants” (Lk 17:10). We recognize that we are not acting on the basis of any superiority or greater personal efficiency, but because the Lord has graciously enabled us to do so. There are times when the burden of need and our own limitations might tempt us to become discouraged. But precisely then we are helped by the knowledge that, in the end, we are only instruments in the Lord's hands; and this knowledge frees us from the presumption of thinking that we alone are personally responsible for building a better world. In all humility we will do what we can, and in all humility we will entrust the rest to the Lord. It is God who governs the world, not we. We offer him our service only to the extent that we can, and for as long as he grants us the strength. To do all we can with what strength we have, however, is the task which keeps the good servant of Jesus Christ always at work: “The love of Christ urges us on” (2 Cor 5:14).

36. When we consider the immensity of others' needs, we can, on the one hand, be driven towards an ideology that would aim at doing what God's governance of the world apparently cannot: fully resolving every problem. Or we can be tempted to give in to inertia, since it would seem that in any event nothing can be accomplished. At such times, a living relationship with Christ is decisive if we are to keep on the right path, without falling into an arrogant contempt for man, something not only unconstructive but actually destructive, or surrendering to a resignation which would prevent us from being guided by love in the service of others. Prayer, as a means of drawing ever new strength from Christ, is concretely and urgently needed. People who pray are not wasting their time, even though the situation appears desperate and seems to call for action alone. Piety does not undermine the struggle against the poverty of our neighbours, however extreme. In the example of Blessed Teresa of Calcutta we have a clear illustration of the fact that time devoted to God in prayer not only does not detract from effective and loving service to our neighbour but is in fact the inexhaustible source of that service. In her letter for Lent 1996, Blessed Teresa wrote to her lay co-workers: “We need this deep connection with God in our daily life. How can we obtain it? By prayer”.

37. It is time to reaffirm the importance of prayer in the face of the activism and the growing secularism of many Christians engaged in charitable work. Clearly, the Christian who prays does not claim to be able to change God's plans or correct what he has foreseen. Rather, he seeks an encounter with the Father of Jesus Christ, asking God to be present with the consolation of the Spirit to him and his work. A personal relationship with God and an abandonment to his will can prevent man from being demeaned and save him from falling prey to the teaching of fanaticism and terrorism. An authentically religious attitude prevents man from presuming to judge God, accusing him of allowing poverty and failing to have compassion for his creatures. When people claim to build a case against God in defence of man, on whom can they depend when human activity proves powerless?

38. Certainly Job could complain before God about the presence of incomprehensible and apparently unjustified suffering in the world. In his pain he cried out: “Oh, that I knew where I might find him, that I might come even to his seat! ... I would learn what he would answer me, and understand what he would say to me. Would he contend with me in the greatness of his power? ... Therefore I am terrified at his presence; when I consider, I am in dread of him. God has made my heart faint; the Almighty has terrified me” (23:3, 5-6, 15-16). Often we cannot understand why God refrains from intervening. Yet he does not prevent us from crying out, like Jesus on the Cross: “My God, my God, why have you forsaken me?” (Mt 27:46). We should continue asking this question in prayerful dialogue before his face: “Lord, holy and true, how long will it be?” (Rev 6:10). It is Saint Augustine who gives us faith's answer to our sufferings: “Si comprehendis, non est Deus”—”if you understand him, he is not God.” [35] Our protest is not meant to challenge God, or to suggest that error, weakness or indifference can be found in him. For the believer, it is impossible to imagine that God is powerless or that “perhaps he is asleep” (cf. 1 Kg 18:27). Instead, our crying out is, as it was for Jesus on the Cross, the deepest and most radical way of affirming our faith in his sovereign power. Even in their bewilderment and failure to understand the world around them, Christians continue to believe in the “goodness and loving kindness of God” (Tit 3:4). Immersed like everyone else in the dramatic complexity of historical events, they remain unshakably certain that God is our Father and loves us, even when his silence remains incomprehensible.

39. Faith, hope and charity go together. Hope is practised through the virtue of patience, which continues to do good even in the face of apparent failure, and through the virtue of humility, which accepts God's mystery and trusts him even at times of darkness. Faith tells us that God has given his Son for our sakes and gives us the victorious certainty that it is really true: God is love! It thus transforms our impatience and our doubts into the sure hope that God holds the world in his hands and that, as the dramatic imagery of the end of the Book of Revelation points out, in spite of all darkness he ultimately triumphs in glory. Faith, which sees the love of God revealed in the pierced heart of Jesus on the Cross, gives rise to love. Love is the light—and in the end, the only light—that can always illuminate a world grown dim and give us the courage needed to keep living and working. Love is possible, and we are able to practise it because we are created in the image of God. To experience love and in this way to cause the light of God to enter into the world—this is the invitation I would like to extend with the present Encyclical.

CONCLUSION

40. Finally, let us consider the saints, who exercised charity in an exemplary way. Our thoughts turn especially to Martin of Tours († 397), the soldier who became a monk and a bishop: he is almost like an icon, illustrating the irreplaceable value of the individual testimony to charity. At the gates of Amiens, Martin gave half of his cloak to a poor man: Jesus himself, that night, appeared to him in a dream wearing that cloak, confirming the permanent validity of the Gospel saying: “I was naked and you clothed me ... as you did it to one of the least of these my brethren, you did it to me” (Mt 25:36, 40).[36] Yet in the history of the Church, how many other testimonies to charity could be quoted! In particular, the entire monastic movement, from its origins with Saint Anthony the Abbot († 356), expresses an immense service of charity towards neighbour. In his encounter “face to face” with the God who is Love, the monk senses the impelling need to transform his whole life into service of neighbour, in addition to service of God. This explains the great emphasis on hospitality, refuge and care of the infirm in the vicinity of the monasteries. It also explains the immense initiatives of human welfare and Christian

formation, aimed above all at the very poor, who became the object of care firstly for the monastic and mendicant orders, and later for the various male and female religious institutes all through the history of the Church. The figures of saints such as Francis of Assisi, Ignatius of Loyola, John of God, Camillus of Lellis, Vincent de Paul, Louise de Marillac, Giuseppe B. Cottolengo, John Bosco, Luigi Orione, Teresa of Calcutta to name but a few—stand out as lasting models of social charity for all people of good will. The saints are the true bearers of light within history, for they are men and women of faith, hope and love.

41. Outstanding among the saints is Mary, Mother of the Lord and mirror of all holiness. In the Gospel of Luke we find her engaged in a service of charity to her cousin Elizabeth, with whom she remained for “about three months” (1:56) so as to assist her in the final phase of her pregnancy. “Magnificat anima mea Dominum”, she says on the occasion of that visit, “My soul magnifies the Lord” (Lk 1:46). In these words she expresses her whole programme of life: not setting herself at the centre, but leaving space for God, who is encountered both in prayer and in service of neighbour—only then does goodness enter the world. Mary's greatness consists in the fact that she wants to magnify God, not herself. She is lowly: her only desire is to be the handmaid of the Lord (cf. Lk 1:38, 48). She knows that she will only contribute to the salvation of the world if, rather than carrying out her own projects, she places herself completely at the disposal of God's initiatives. Mary is a woman of hope: only because she believes in God's promises and awaits the salvation of Israel, can the angel visit her and call her to the decisive service of these promises. Mary is a woman of faith: “Blessed are you who believed”, Elizabeth says to her (cf. Lk 1:45). The Magnificat—a portrait, so to speak, of her soul—is entirely woven from threads of Holy Scripture, threads drawn from the Word of God. Here we see how completely at home Mary is with the Word of God, with ease she moves in and out of it. She speaks and thinks with the Word of God; the Word of God becomes her word, and her word issues from the Word of God. Here we see how her thoughts are attuned to the thoughts of God, how her will is one with the will of God. Since Mary is completely imbued with the Word of God, she is able to become the Mother of the Word Incarnate. Finally, Mary is a woman who loves. How could it be otherwise? As a believer who in faith thinks with God's thoughts and wills with God's will, she cannot fail to be a woman who loves. We sense this in her quiet gestures, as recounted by the infancy narratives in the Gospel. We see it in the delicacy with which she recognizes the need of the spouses at Cana and makes it known to Jesus. We see it in the humility with which she recedes into the background during Jesus' public life, knowing that the Son must establish a new family and that the Mother's hour will come only with the Cross, which will be Jesus' true hour (cf. Jn 2:4; 13:1). When the disciples flee, Mary will remain beneath the Cross (cf. Jn 19:25-27); later, at the hour of Pentecost, it will be they who gather around her as they wait for the Holy Spirit (cf. Acts 1:14).

42. The lives of the saints are not limited to their earthly biographies but also include their being and working in God after death. In the saints one thing becomes clear: those who draw near to God do not withdraw from men, but rather become truly close to them. In no one do we see this more clearly than in Mary. The words addressed by the crucified Lord to his disciple—to John and through him to all disciples of Jesus: “Behold, your mother!” (Jn 19:27)—are fulfilled anew in every generation. Mary has truly become the Mother of all believers. Men and women of every time and place have recourse to her motherly kindness and her virginal purity and grace, in all their needs and aspirations, their joys and sorrows, their moments of loneliness and their common endeavours. They constantly experience the gift of her goodness and the unfailing love which she pours out from the depths of her heart. The testimonials of gratitude, offered to her from every continent and culture, are a recognition of that pure love which is not self- seeking but simply benevolent. At the same time, the devotion of the faithful shows an infallible intuition of how such love is possible: it becomes so as a result of the most intimate union with God, through which the soul is totally pervaded by him—a condition which enables those who have drunk from the fountain of God's love to become in their turn a fountain from which “flow rivers of living water” (Jn 7:38). Mary, Virgin and Mother, shows us what love is and whence it draws its origin and its constantly renewed power. To her we entrust the Church and her mission in the service of love:

Holy Mary, Mother of God,
you have given the world its true light,
Jesus, your Son – the Son of God.
You abandoned yourself completely
to God's call
and thus became a wellspring
of the goodness which flows forth from him.
Show us Jesus. Lead us to him.
Teach us to know and love him,
so that we too can become
capable of true love
and be fountains of living water
in the midst of a thirsting world.

Given in Rome, at Saint Peter's, on 25 December, the Solemnity of the Nativity of the Lord, in the year 2005, the first of my Pontificate.

BENEDICTUS PP. XVI

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[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.

[2] X, 69.

[3] Cf. R. Descartes, Œuvres, ed. V. Cousin, vol. 12, Paris 1824, pp. 95ff.

[4] II, 5: SCh 381, 196.

[5] Ibid., 198.

[6] Cf. Metaphysics, XII, 7.

[7] Cf. Ps.-Dionysius the Areopagite, who in his treatise The Divine Names, IV, 12-14: PG 3, 709-713 calls God both eros and agape.

[8] Plato, Symposium, XIV-XV, 189c-192d.

[9] Sallust, De coniuratione Catilinae, XX, 4.

[10] Cf. Saint Augustine, Confessions, III, 6, 11: CCL 27, 32.

[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.

[12] Cf. I Apologia, 67: PG 6, 429.

[13] Cf. Apologeticum, 39, 7: PL 1, 468.

[14] Ep. ad Rom., Inscr: PG 5, 801.

[15] Cf. Saint Ambrose, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141.

[16] Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. Œuvres complètes, Paris 19602, v. I, 2a, p. 145.

[17] Cf. Congregation for Bishops, Directory for the Pastoral Ministry of Bishops Apostolorum Successores (22 February 2004), 194, Vatican City 2004, p. 213.

[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.

[19] Cf. Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 36.

[20] Cf. Congregation for Bishops, Directory for the Pastoral Ministry of Bishops Apostolorum Successores (22 February 2004), 197, Vatican City 2004, p. 217.

[21] John Paul II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Christifideles Laici (30 December 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.

[22] Cf. Congregation for the Doctrine of the Faith, Doctrinal Note on Some Questions Regarding the Participation of Catholics in Political Life (24 November 2002), 1: L'Osservatore Romano, English edition, 22 January 2003, p. 5.

[23] Catechism of the Catholic Church, 1939.

[24] Decree on the Apostolate of the Laity Apostolicam Actuositatem, 8.

[25] Ibid., 14.

[26] Cf. Congregation for Bishops, Directory for the Pastoral Ministry of Bishops Apostolorum Successores (22 February 2004), 195, Vatican City 2004, pp. 214-216.

[27] Cf. John Paul II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Christifideles Laici (30 December 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.

[28] Cf. No. 32: AAS 80 (1988), 556.

[29] No. 43: AAS 87 (1995), 946.

[30] Cf. Congregation for Bishops, Directory for the Pastoral Ministry of Bishops Apostolorum Successores (22 February 2004), 196, Vatican City 2004, p. 216.

[31] Cf. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, 43.

[32] Cf. can. 394; Code of Canons of the Eastern Churches, can. 203.

[33] Cf. Nos. 193-198: pp. 212-219.

[34] Ibid., 194: pp. 213-214.

[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.

[36] Cf. Sulpicius Severus, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.